2011年8月10日 星期三

改變世界的道︰薛華、史托德及福音運動


改變世界的道薛華、史托德及福音運動





一.   福音神學的歷史背景



1.  基要主義

由於啟蒙時代的影響,十九世紀的自由派神學家接納了理性主義的批判,懷疑聖經的歷史性及真確性,並且接納人文主義的憧憬,以為可以在地上建立天國,把重點放在促進人與人的福利上,而忽略了由上至下的啟示及上帝與人的關係。1914年第一次世界大戰爆發,人類重新認識到所謂地上的天國不過是泡影,加上存在主義流行,令人不敢再對前途樂觀,自由神學遭到前所未有的打擊。這時,美國一群維護正統信仰的基督徒,在19101915年出版了一套12冊的小書,總題是「基本要道」(The Fundamentals),內容有聖經的默示與權威、基督的神人二性、基督生平、審判、稱義、重生等。此套書一面世便售出數百萬份,擁護這些基要信仰的人稱為「基要派」。由於基要派信徒強烈排斥「信仰有問題」的人,導致教會及神學院分裂。另一方面,有些自由派人士佔多數的神學院將基要派的教授革職,例如梅琛(J. G. Machen)於1929年被迫辭去普林斯頓教職後,另創威斯敏斯特神學院(Westminster Theological Seminary)。很多被逐的基要神學家另組教會,如正統長老會(Orthodox Presbyterian Church1937)、普通浸信會(General Baptist Church, 1932)、保守浸信會(Conservative Baptist Church)1947)等。可是,基要派教會視野較窄,對神學問題有如驚弓之鳥,容易過敏,把不同意見或不同的解經一律視為不信派,不自覺地成為律法主律者。他們為了保持自己信仰的「純正」,拒絕與不同神學立場的人對話,與現代文化和科學割離,結果不單為知識分子所輕視,也容易引致內部分裂。

這情況傳至歐洲,持守聖經純正信仰的基督徒大都不肯接受「基要派」和「保守派」的稱謂。「基要派」一名甚至成為神學上的笑柄,令人厭惡。巴刻(James I. Packer)在《基要主義與神的道》(Fundamentalism and the Word of God)中指出:一、基要派一詞含糊不清;二、基要派的倡議並不能把「聖經福音」的最佳意義表達出來,掛一漏萬,得不償失;三、基要派是美洲教會為抗衡自由神學而產生的群體,沒有純正基督教的歷史價值。[1]及至二次大戰,有些基要派人士退休,有些放棄與自由派爭辯,二十世紀初的基要派至此也就奄奄一息。



2.     福音主義

在教會史上,福音主義(evangelicalism)一直廣為信徒採納,早期教會如是,改革時期的馬丁路德更以福音主義者自居,稱自己為「福音派人士」(die Evangelischem)。十八世紀英國由於衛斯理和懷特菲的復興運動,教會充滿了福音主義的氛圍。十九世紀美洲因著基要派和自由派的論爭,基要主義一辭令人望而遠之。影響所及,歐洲信仰純正的人改稱為「福音派」(Evangelicals),福音主義(Evangelicalism)在二十世紀隨之復甦。英國神學家史托德(John R. W. Stott)在《獨排眾議的基督》(Christ the Controversialist)一書中指出:「福音派的基督教其性質是神學的,其本質是來自聖經的,其歷史淵源不斷,其重心與歷代福音運動一致。」[2]

可見,福音主義源於十六世紀那些看重聖經教導和實踐的信徒。他們的信念顯然與當時著重傳統過於聖經教導的教會大為不同。事實上,這種看重聖經的屬靈傳統,在十六世紀以前的本篤修院已經存在,而且可上溯至早期教會。然而,當中古教會越來越制度化,這種以聖經為生活中心的信徒生活漸漸失落,代之而起的是追求聖人功德、禮儀和補贖。[3]宗教改革──尤其是路德宗──繼承這種以聖經為中心的精神,往往被視為與福音主義等同。[4]可是後來福音主義漸漸失去動力,成了基督教(Protestant)的同義詞。十七世紀以後,少有人稱基督教為福音主義。

       1942年,美國教會審慎而刻意地重新採納福音主義一詞,以便與基要主義(fundamentalism)有所區別,組成了「全國福音派聯盟(National Association of Evangelicals,簡稱NAE)。福音主義繼而成為一項運動,發展蓬勃。福音主義並非一個宗派,但從其名稱所蘊含的意義來看,今日自稱為福音派的教會似乎都有一些共識。

       福音主義源於希臘文euangelion,即有關上帝給世人的好消息,內容是耶穌的救贖,是上帝無條件的恩典;藉著聖經的啟示,我們得以認識和接納這好消息。路德提出的「唯獨恩典,唯獨聖經,唯獨信心」成了福音主義的核心。麥格夫(Alister E. McGrath)用四點來總括今日福音主義的特色:



       a. 以耶穌基督為中心,包括屬靈上及神學上的探討,特別重視祂在十字架上的犧牲。

       b. 無論在屬靈操練、教義或倫理上,聖經都是最高的權威。

       c. 強調認罪悔改的宗教經驗,例如重生或生命的改變。

       d. 關懷傳揚福音,與別人分享信仰。[5]



       雖然今日宗派眾多,福音主義並沒有被嚴格界定屬哪一門哪一派,不過舉凡自稱福音派的,大都認同上述四點。福音主義是內在於眾教會的一個無形群體,貫串起不同歷史、地域、文化的基督徒。無論在西方還是東方的基督教,福音派都代表一個舉足輕重的群體,我們既自稱為福音派的信徒,更必須認識清楚我們的信仰特質,以免自毀牆腳。如此,二十一世紀的福音派教會,特別是華人教會,才能有更大更快的發展。

然而福音派的信仰特質是甚麼?我們不能光靠喊口號便叫人滿足於所委身的信仰。福音派信仰的特質是肯定信仰的對象是客觀、真實且普遍的。這與後現代所推翻的「宏大敘事」(grand narrative)大相逕庭。我們先看看福音派所強調的信仰,然後再看看多元主義的挑戰。蘭姆(Bernard Ramm)在《洪流中的堅信》(The Evangelical Heritage)指出:「基督教只有一個,它就是真理。」[6]福音派並不擁有全部真理,但她肯定「這」真理,並有系統地趨近它。神學與哲學不同,哲學可以有精密的思維,但沒有客觀的對象。神學一如科學,是一種尋求成果的活動,不是主體營造的理念,並有確實的對象。[7]基督教只有一個,並沒有多個基督教,其核心就是上帝最高和最後的啟示中心──耶穌基督。希伯來書一章13節用七個主題與基督相比,例如創世、救贖、啟示和世界的終局等。道成肉身的基督是福音派神學的核心,但在二十世紀多元主義的舞台上,耶穌基督越來越顯得局促一隅。衛爾斯(David Wells)感到二十世紀的人太著重自我、太內在化,整個世界只有自己的感受,宗教沒有普遍的真理,甚至有些基督徒把基督教私有化,變成個人的真理。他強調基督教的信仰乃在客觀上帝的話語:「它〔基督教信仰〕源於上帝的恩典,是客觀地根源於基督。它不是倚賴人的感覺來傳送,乃是因著人接受這啟示的真理而向人展示出來。」[8]布洛殊(Donald Bloesch)也說:「正確的神學是在乎它是否與所討論的對象吻合(conformity),這對象就是上帝啟示的道。」[9]因為這道確實存在於歷史中,是客觀真實的。難怪巴特自言,若要在歷史的天主教和新派的基督教之間作出選擇,他寧願選擇天主教,[10]因為天主教的信仰有歷史根源可尋,新派的基督教,由士萊馬赫、立敕爾等開始,已脫離基督教賴以生存的客觀真理。雖然巴特仍稱士萊馬赫為基督徒,我們也看見新派基督教有值得欣賞之處,但他們的信仰根基畢竟太偏重啟蒙運動以來所高舉的理性,距離啟示的真確性越來越遠。

1942年緊隨全美福音派聯會之後,加拿大福音團契(Evangelical Fellowship of Canada)亦於1950年代成立。福音派其後人材輩出,有卡爾亨利(Carl Henry〔美〕)、薛華(美)、史托德(英)、狄力奇(Helmut Thielicke〔德〕)、葛培理(Billy Graham〔美〕)、滕近輝(Philip Teng〔中〕)等。





. 薛華︰回到聖經去



1.     生平

薛華1912-1984為美國基要派猛將,特別關注基督教與文化的問題。1912130,薛華在美國一個工人階級家庭出生。中學期間經常流連貧民區,體驗基層生活。他參加的教會屬自由派,家人也不敬虔,宗教並未為他帶來人生答案。直至18歲,他開始閱讀聖經,發現聖經可以給他答案。1930819,他誤闖一間福音派教會,不少人與他談論聖經所記載的東西。同年9月,他寫道︰「一切真理均來自聖經。」1935年,他在漢普頓雪梨大學(Hampden-Sydney College)以優異成績畢業,同年7月與艾迪芙.塞弗爾(Edith Seville)結婚,9月進威斯敏斯特神學院攻讀。1937年威斯敏斯特神學院分裂,信心神學院(Faith Theological Seminary)成立,薛華轉到後者繼續上學,1938年畢業。翌年,他在聖經長老宗教會受按為牧師,1943年出任密蘇里州聖路易市的聖經長老教會牧師。1948年遷居瑞士洛桑,在歐洲作宣教士,主要工作包括兒童歸主事工及協助組織國際基督教聯會。[11]

薛華的著作多而且雜,其中《理性的規避》(Escape from Reason)、《眾目睽睽下的今世教會》(The Church before the Watching World)、《前車可鑑》(How Should We Then Live?)及《福音派危機》(The Great Evangelical Disaster)等尤為著名,英文著作編成《薛華全集》。[12]在福音派教會內,薛華被譽為「現代青年人的牧者和二十世紀的演繹者」。[13]1984年,他在瑞士創立L’Abri團契,即庇蔭者山莊,幫助青年知識分子認識耶穌。1971年獲麻省哥登大學(Gordon College)頒授榮譽博士學位,1978年患上淋巴癌,1983年獲葛林尼夫法學院(Simon Greenleaf School of Law)頒授榮譽法學博士學位,1984515在明尼蘇達州羅契斯特家中病逝。

薛華在學術上算不上是大師,但他對現代文化十分關心,是福音派教會保守力量的代表人物,對華人教會亦有一定的影響。薛華十分關注今日西方世俗化的趨勢,深感基督教在西方社會影響力日益衰減,人處處要當家作主。自文藝復興以來,人的自主性把上帝驅逐離開世界的舞台,面對這種情況,基督教可以做甚麼?薛華非常堅定地認為,只有聖經(字面意義)可以解答二十世紀各類難題;今日世界的問題,起因是西方不再踐行聖經的教導。分析薛華所關心的文化課題,不外如下三點:一、西方今日的文化是墮落了的文化,因為它不再以聖經為中心。二、人離開了上帝的話語,造成今日西方文化的墮落。三、要建立理想的社會,必須毫無保留地回到聖經的教導去。薛華把一切現代世界的問題歸咎於人背棄聖經,又把解決之道統統指向聖經,使問題過分簡化。他以知識分子為受眾,討論的課題表面看來十分學術性,但如果仔細審閱他的重要著作,會發現他並未真正觸及西方的哲學及文化核心,僅在推動宗教敬虔方面有值得肯定的地方。福音派教會常有一個錯覺,以為薛華帶領了教會回應現代世俗化的挑戰,[14]其實薛華所處理的問題及提供的答案,真正能幫助教會面對西方世俗洪流挑戰的並不多。我們試就他在一些重要著作中的論述,檢討保守派教會如何面對世俗化的挑戰。



2. 思想



a.      人類自主性(autonomy)的根源及發展

薛華早期的小書《理性的規避》把現代思想的特徵溯源至中世紀的亞奎那斯。亞奎那斯的神學採納了希臘思想,在恩典與自然的對立中,容讓自然的理性佔有一席位。中世紀的歐洲人摒棄自然,崇尚超自然屬天的事,亞氏卻認為人的「智慧尚未墮落」,「人的理智成為自主的,在理智的範圍裏,人是獨立的,自主的」。[15]隨著人類理性的地位日益高漲,高舉自然的勢力也越發強盛,漸漸侵吞了恩典。宗教改革力圖使自主性歸於上帝,認為就救贖而論,人絕對沒有自主的能力。另一方面,人文主義走的卻是另一條路,取消超越的上帝,代之以人的自由與自然互相對照。人的自由就是康德的道德意志,[16]而上帝是理性所不可及的,所以上帝從這個世界被驅逐出去。自由與自然兩個世界仍然有連貫性,在理性範圍內,哲學家、科學家和藝術家都嘗試尋求知識的一致性(unified field of knowledge)。由亞奎那斯以後所強調的自主理性,導致人在知識論上完全自主。十八世紀後,人類的理性活動高漲,進一步把原先自由範圍的道德意志驅逐,形成非理性與理性的自然對立的局面。[17]

可是,薜華並未留意到,人的道德意志始終需要安頓,在康德以後,道德主體不再需要上帝保證,也就是從上帝的絕對性退回人的主體。這樣,道德主體完全建立在人的心靈中,結果人的道德理性和人的自然感性糾纏在一起。康德雖然有上帝、靈魂不滅及自由意志作為道德形上學的設準,可是這三個設準並沒有必然性。到了後來,當上帝被驅逐離開世界舞台,道德主體的自由便只能在肉身之中安頓;人所認為的善,只存在於感覺之上。道德心性之學變成了心理學,人只有一大堆衝動(impulses),而使衝動得以釋放,就是快樂,就是善。由於感性是在理性之先,所以感性不受理性批判,人生的倫理道德從理性墮入感性,成為非理性的內容。非理性並非反理性,而是不在理性審斷之內。薛華雖未能把握到上述思想演變的脈絡,卻正確地描述了這時期的特徵:普遍性(universals)不再順從古典理性,其特徵顯示於存在主義、現代藝術,以至現代神學的非理性尋問。這些學科不再追隨邏輯,甚至不能用日常的語言來表達。環視周遭的電影、報章、宗教現象等,便可得知。[18]



b.     約化主義的聖經應用

薛華坦白承認他是屬於上一代的人,無法接納這一代人的思想。簡單來說,薛華是以上帝作為價值的根源,今人卻是以感性決定一切,二者的價值分歧顯而易見。前者有道德的絕對性,這絕對性就在聖經。世俗的人把道德相對化,由自我的感性決定一切,然而人的感性未能建立最後真理,所以至終只有失落和絕望。薛華因此在《太初有道》(He Is There and He Is Not Silent[19]這本小書中指出︰形上學、知識論及道德的基礎都只能從上帝而來。他非常重視聖經的真確性,尤其是創世記文字記載的真實性。在總結創世記一至十一章的研究後,他指出福音派如要確定創世記的時空意義,須首先肯定亞當確有其人,才能顯示今日的道德敗壞有其根源。今日社會的一切問題,源頭就在於始祖墮落及上古人類悖逆上帝。如果今日的世代根源在地球的歷史,道德源頭卻不在人類的歷史中,而只是一些玄思冥想的結果,那麼整個歷史便不可理解了。[20]縱觀薛華大部分著作,他對現代世俗化的回應都是採取上述的進路,即先從聖經界定善惡,然後指出今日社會種種問題在聖經的審斷下都是惡;若要恢復善,唯有遵從聖經的教導。

我們不反對聖經的權威,也相信聖經無誤,但把一切文化問題都視為有聖經根源,就似乎過分武斷了。聖經不是百科全書,也非科學全集,它有一貫的救贖論旨。聖經也不是為解釋一切世俗道理而寫的,沒有義務為所有文化問題提供答案。我們不能期望甚麼事情都可以靠翻查聖經來解決,就像在文革期間那樣,毛澤東思想被抬舉為一切生活的指引,家庭主婦只要熟讀《毛語錄》,便可以烹製出美味佳餚。再者,聖經經文必須按聖經一貫的、宏觀的主題來詮釋。聖經的教導固然重要,但聖經如何教導更為重要。現代文化所牽涉的政治、經濟、社會、倫理及都巿化的問題,各有本身的結構性,可能是中性的,沒有價值判斷,但結構的好壞直接影響人們的生活。例如一個虔誠的信徒要造一張桌子,他平時完全遵守聖經的教導,但這不保證他造出來的桌子一定手工精美。如果他沒有學過怎樣造桌子,其製成品多半粗陋不堪。一張壞桌子會影響他用膳、閱讀,甚至直接打擊他的健康,影響他的靈性。相反,一個不信耶穌的工匠可以做令人舒適的家具,提供給佈道家一座極佳的講台,每次講道帶領多人信主。薛華花了很多時間探討西方文化、藝術,他最擔憂的是把基督教的真理變成存在方法論。甚麼是存在方法論(existential methodology)?就是人把一切價值及意義訴諸個人化、處境化。薛氏強調人生只有一個目的,就是向那有位格的上帝委身,這委身是有目的、有價值判斷的。上帝不是一個概念,而是一位能與人溝通,把自己啟示給人的存有。存在方法論,按薛華的理解,是把上帝的啟示非理性化,突出信心的跳躍,以致人的理性與永恆的上帝割斷。人不再把意義和價值確立在永恆真理上,乃建立在個人的主體詮釋。這樣,非理性化的結果使人把聖經記載的事物無限象徵化,又或是把聖經看作一種處境式的產品,退化為文化的一部分,與超自然的啟示割斷。這些都會嚴重損害基督教的信仰。[21]

薛華對時代的確十分警覺。他的《前車可鑑》引以西結書三十三章10節「我們……怎能存活呢?」他關心人類文化的前途,好像一個十九世紀的老人擔心子孫怎能在二十世紀熙來攘往的車群中生存。薛華後期的著作《福音派危機》[22]對世俗化所帶來的衝擊,如墮胎、同性戀、毒品、經濟掠奪等,到了難以容忍的地步,可惜他對問題的分析太簡化,解決方法自然也未能針對現實處境,對症下藥。用同一演繹法(deductive method)演繹出一個普遍定律(universals),再以這個普遍定律來解決眾多分殊的問題(particulars),[23]正是薛華一貫採用的手法。這種手法用於講道或私下討論,表達個人宗教感受或者還可以,要是用來處理世俗化的問題,恐怕只是隔靴搔癢。



3. 貢獻及評估

薛華抱著中世紀的騎士心態,把基督教視為一切文化的價值準則,又把所有文化現象歸咎於現代人不遵守聖經的話。我們並不反對高舉聖經權威,但把聖經當為審斷黑白是非的工具,會導致嚴峻的律法主義。宗教改革時期,為了聖餐是否耶穌的真身體,路德與慈運理便爭論不休,至死未能寬恕對方。加爾文時代瑞士全國約有一萬六千人,經加爾文批准處死的有57人,放逐的有76人,其中不少是與宗教有關。此外,西班牙醫生瑟維都(Servetus)因反對三位一體的教義,在1553年被活活燒死。如果把聖經單從黑白兩道審斷,則這個世界只有對抗。我們同意薛華所說,信仰不能與世俗通融,但是否除了對抗一途就別無他法?與不順服聖經的人劃清界線,[24]把一切道德和社會問題簡化為持守聖經與否的問題,[25]這樣做是否太天真?用這種觀點處理今日社會問題,恐怕只會令聖經的教訓抽離社會,反而不能影響社會。例如薛華未經研究便斷然說:「女權主義的抬頭是造成今天離婚率遽增的罪魁禍首。」[26]對於有關婚姻道德、青年男女的操守等的處理方法,他把整個問題約化成一句簡單語句:「如果不是因為直接否定了聖經上有關性道德的權威,就不會有這些枝節。」[27]薛華指出整個福音派面對世俗洪流的信仰捍衛戰,內容在於五點。[28]我們可以接納這五點,但它們主要是與救贖的教義有關,對社會問題並沒有現成的答案。如果把聖經用於黑白審斷的口號,對問題的成因不加考究,這樣,我們又如何處理聖經中他瑪為猶大生子立後,大衛與拔士巴生所羅門而竟為耶和華所喜悅等等事例?把聖經用於口號是輕而易舉的事,無須論證便可置人於死地,把一大堆帽子──不信派、自由派等扣在對方頭上。我們相信聖經是豐富的,處理人生問題也是多向的。今日人類社會的問題有它的根源性,對於倫理道德,不能從微觀的外表來審斷。

倫理道德的標準並不相對,這是持守聖經信仰的人所肯定的,但道德的指涉(reference)是可以改變而道德的意義(meaning)卻不變。我們不能只關注社會改變的現象和指涉而不問社會改變的意義。[29]當形形色色的社會現象擺在眼前,我們要察問:究竟是甚麼原因導致這些現象出現?以女權運動為例,縱然我們有足夠的政治能力可以壓抑這運動,並不意味我們藉此就可解決問題。運動背後的目的,會不會是提升婦女的地位,憑愛心使受壓迫者得解放?如果是的話,那正是耶穌在世時一直做著的。所以,看待女權運動,不應只從事件表面來審斷,卻要從它背後的意義來討論。持守聖經真道的人必須忠實地承認:我們對社會上的許多事件、運動等還未能作最充分的知識判斷,仍必須謙卑學習並客觀理解。一個人熟讀聖經,並不保證他必定能對社會現象有正確的立場和判斷。我們要做的,是在聖經這基石上維護已有的立場。面對紛紜的社會事件,我們能做的是不斷自求進步,從而作出最好的審斷。

薛華似乎很少檢討西方社會現象的意義,沒有探究不同的指涉是否有同一意義。世俗洪流無可避免又難以逆轉,終日大吵大嚷無助於回到問題的核心:基督徒的信仰如何在世俗文化中生存並發展。在回教國家、中國社會,或在日本、東南亞等,絕大部分人皆為非基督徒,不會遵從聖經教導,他們的社會道德是否就乏善可陳?當福音傳到他們當中,基督徒是否就要消滅當地文化,以聖經取代一切?

對於薛華的關注及熱情,我們表示欣賞,[30]但他的理論實在欠缺穩固的基礎,在邏輯上也有問題:



a. 聖經是無誤的,且是一切真理的源頭。(非認知性)

b. 人的一切行為,離開了聖經,都是壞的。(演繹自第一條)

c. 所以人必須返回聖經的教導。(結論)



整個論證過程既封閉又約化。對基督徒來說,第一點之所以成立是基於信心,對非基督徒來說,第一點卻是毫無意義。用這樣的邏輯來處理社會問題,只是自說自話。

然而,另一方面,不少福音派學者如巴刻非常肯定他的貢獻。巴刻說,薛華雖然不是哲學及護教學的理論先鋒,卻是關懷現代人的大師,可以稱為「先知式的牧者、以聖經為基礎的異像者以他領受的異像去牧養主的羊」。[31]對於薛華從上世紀50年代狹隘的福音派圈子突破出來,與現代學者對話,正視世俗文化發展的大趨勢,包括在世俗文化中強調人類的尊嚴和罪性,都是值得讚賞。巴刻對L’Abri事工非常肯定,為薛華的著作仍受到廣大的基督徒歡迎而高興。薜華的基督教「社會-文化」思想在美國仍影響著眾多的福音派信徒,相信薛華的一生沒有白過。最後,巴刻稱他為「大人物」(no little person[32],作為對他生平的總結。





. 史托德



1. 生平

2007717,世界知名的神學家兼佈道家約翰.史托德(生於1921;又譯:斯托得、司徒德博士在英國凱錫克培靈會(Keswick Convention)進行了最後一次講道,隨即宣佈退休,不再從事公職。世界福音派聯盟(World Evangelical Alliance)國際總主任圖尼克利夫(Geoff Tunnicliffe)博士對史托德為全球基督教及福音派運動所作出的貢獻,表示最大的敬意︰



 我們世界福音派聯盟的全體同仁,都對約翰.史托德一生的事奉懷有深深的感激,……史托德博士極大地推動了福音派在全球的發展。他對嚴密而切合實際的神學詮釋的熱誠、對參與轉換型宣教及整全使命的呼籲,為我們福音派信徒在今日世界的事奉建立了一個強有力的、以聖經為基礎的框架。[33]



史托德曾為全球多個最重要的基督教機構作出深遠貢獻並擔任要職,這些機構包括英格蘭聖公會福音派議會、英國福音派聯盟、英國讀經會及英國校園團契。他又曾任英女皇的牧師,又是洛桑大會《洛桑信約》Lausanne Covenant起草委員。此外,他還通過寫作,影響了全球千萬基督徒的生命。他的一些著作銷量達數百萬冊,譯成數十種語文。



a. 青少年時代

史托德生於19214271946年在所屬的教會受按立為牧師,終其一生差不多都是在倫敦西區事奉。他是倫敦哈里街(Harley Street)一個醫生的獨子父親是不可知論者,崇尚世俗生活及科學主義,一心希望兒子將來做律師,可是兒子後來進了神學院,與其旨意相違。史托德的母親是路德宗信徒,生活敬虔。每個星期天,母親都把他和妹妹打扮得漂漂亮亮,帶到倫敦蘭肯坊的聖公會萬靈堂(All Souls Church, Langham Place)做禮拜。幼年時的史托德無心聽道,最愛坐在教堂的樓座,悄悄把車票捲起來,待有女士經過,便把車票卷兒拋到她們的闊邊帽子上。沒想到這個男孩長大後卻回到這教會當起傳道人。

史托德的嗜好是觀鳥,他給親友的信紙上都繪有飛鳥;到世界各處講道時,只要有空,便與朋友一同觀鳥。史托德並沒有刻意選擇獨身。198512月,我參加了他在倫敦於1982年成立的「倫敦現代基督教研究中心」(London Institute for Contemporary Christianity)的課程,有一晚他邀請海外的同學到他家中閒聊,他對我們說:「我遺憾沒有自己的家。我一向喜歡孩子及家庭生活……。不過,以我目前的工作量來看,我須常到世界各地傳道,加上寫作等,忙得沒時間喘氣,我就想,這也許是上帝要我專心聖工,所以呼召我守獨身吧!」

他自少關心社會,經常抱打不平。雖然由父親處承受了科學的世俗主義思想,卻受母親影響而成為基督徒,1十五歲起即決心追隨基督,常獨自在教堂內默想和閱讀。史托德十分看重禱告,在靈命上亦嚴格自律,堅持讀經和靈修不懈,從少年時代起就養成靈修的習慣,非常重視個人的「安靜時間」。他多年使用麥其尼(Robert Murray M’Cheyne)的材料讀聖經,每年讀舊約一次、新約和詩篇兩次。這樣不停地讀,不知不覺整個人就浸淫在聖經之中,仿如把聖經融入自己的血液裏,以致面對現實生活時,也自然以聖經的方法解決問題。史托德在中學(Rugby High School)期間參加了基督徒團契,認識了納殊牧師(Rev. Eric Nash)。十七歲時從納殊清楚明白到十字架的意義,自此追隨納殊左右,熱心傳福音。由於納殊思想狹隘,史托德受其影響,一度懷疑一切學問及神學的價值,鄙視知識及社會關懷。十八歲進入劍橋三一學院修讀現代語言,開始改變對學術的態度。他治學認真,在同學鍾馬田(D. Martyn Lloyd-Jones)的影響下,了解信仰與知識是並進而非對抗的。二十一歲以一等榮譽畢業後即轉讀神學,決心要為福音派信仰與知識分子建立橋梁,使信仰能開展到學術界。



b. 萬靈堂牧師

史托德由基層及周邊做起,帶動了英國聖公會的改革。雖然傳說英國聖公會有意讓他出任主教,但他一直甘心擔任萬靈堂的牧養工作。然而,自1959年起,他獲英女皇伊利沙伯二世委任為宮廷牧師(Chaplain1991年退休時獲委任為尊貴宮廷牧師(Extra Chaplain)。他的教學、講道、寫作及傳揚福音等事奉,為神的國度贏得不少信徒,同時栽培了成千上萬的教會領袖。史托德是一個有遠見、有異象的人,他有目標、有策略,而且善於運用資源,使異象化為事實。

史托德的講道生動有力,以聖經為內容,為信眾提供基督教的核心價值。他在第二次世界大戰受按立,當時英國教會的福音工作一蹶不振,死氣沉沉,不傳福音。史托德就職半個世紀後,整個教會的福音工作煥然一新,有了生命。今天世界各地英國聖公會人才輩出,南半球國家受逼迫的教會尤其直接、間接受他的影響。史托德雖然沒當上英國聖公會的主教,但他確是今日聖公會在全球最有影響力的人物。他的著作、典範和牧養工作,都在肯定他在教會中不朽的位置。

史托德在萬靈堂事奉直到退休。萬靈堂位處倫敦市中心,英國廣播公司總部、國際學生中心、商業中心的牛津街及麗晶街(Regent St.)皆在附近;1950年代末的倫敦更是海外留學生的集中地,五萬個來自世界各地的留學生中,有35,000個在倫敦求學。史托德在倫敦展開了留學生工作,於1961年成立萬靈國際團契(All Souls International Fellowship),除了向學生提供幫助,還帶領不少人信主,間接開展了第三世界的福音工作。他說,這是在自己的門口宣教。



c. 倫敦現代基督教研究所

為了使牧者及平信徒對當代時事有敏銳之心,在生活中落實信仰,史托德於1982年在倫敦萬靈堂附近成立了「倫敦當代基督教研究所」,廣邀專家介紹當代思想及社會問題,從聖經角度分析及評估現今思潮,對當代傳道人有極大幫助。



d.     福音派領袖

1974年,史托德起草《洛桑信約》,奠定他在福音派的領導地位。他著作等身,最暢銷的是《基督教是否可信》(Basic Christianity),售出超過一百萬本。他著有多本解經書,以《登山寶訓》(Sermon on the Mount)尤為人稱頌,其他如《當代講道藝術》(I Believe in Preaching)及《當代基督十架》(The Cross of Christ)亦甚獲好評。



e.      講道家

史托德非常重視講道。他認為現今講道的悲劇,在於福音派教會雖然重視教義,有保守的聖經教訓,但缺乏現代生活的觸覺,甚至與生活脫節,而自由派雖然摸到時代的需要,但不相信聖經無誤。他認為我們必須宣講基督,但不是抽象地講,而是具體地在今日的生活中展現基督與我們的關係。史托德強調講道者必須有深厚的屬靈生命,且要關心社會,緊記我們是宣講聖經的真理,不是用聖經來支持我們的見解。講道者不是自創教義,必須與歷史信仰一致。講道與講學不一樣,要清楚而簡單,用心也要用意表達講者的領受。



f.      福音與社會關懷

聖經的信息是關懷社會的,福音的大能使人得救,包括靈魂及肉身從今脫離苦難,是全人的福音,而社會行動是福音的橋梁,使貧窮人或世人得著福音的好處。史托德的著作如《上帝的新社會》(God’s New Society)、《基督教文化的挑戰》(Christian Counter-Culture: Sermon on the Mount)等,都討論到這方面的問題。

史托德為人也慷慨施予,生活儉樸。他把豐厚的著作版權稅完全奉獻,用來培訓世界各地的傳道人,供應他們所需,他自己則住在倫敦一間簡陋的寓所裏,又在威爾斯西南買了一幢破舊小屋,將之改裝為渡假屋,然後把渡假屋撥給基金會,預備在他回天家後供小組退修之用,繼續服侍教會。



2. 思想

    史托德致力推動福音主義,他是運動家多於思想家。他著作等身,寫作範疇遍及查經、神學、護教、信徒靈修生活、佈道、社會關懷等。與他息息相關的福音主義運動,是1974年世界福音主義的洛桑會議,其中由他主力起草的《洛桑信約》最能表達他的思想,我們可以從以下洛桑會議的經過窺見。



a.      洛桑信約》及會議

1974年,國際福音會議在瑞士洛桑舉行,成為現代福音派信仰的轉捩點。來自150個國家的3,000多名代表參加會議,最後發表一份信約。信約的初稿是由大會主要講員在會前數月草擬,繼而由專責小組整理為第二稿,然後交由史托德擔任主席的撰寫委員會修訂為第三稿,接著發回各起草者審閱,最後由撰寫委員定稿。

大會有三處值得注意的地方:



i)正如普世基督教協會1960年代後期的會議,有很多第三世界的代表出席,半數出席者、講員和籌備委員都來自第三世界。兩位拉丁美洲代表艾滋科巴(Samuel Escobar)及柏迪雅(Rene Padilla)發表了很有影響力的文章。

ii)正如第二次梵帝岡會議所提出的,自省式的傳福音態度取代了侵略式的態度,意思是說傳福音給別人,不論對方是第三世界或落後民族,應撇棄君臨天下的姿態,或「拯救」對方脫離水火的文化自大狂,而是以欠福音債的心態,願意謙卑地學效道成肉身的基督的樣式服侍對方,使他們與上帝和好。會議對以往差傳的錯誤深表歉意。

iii)這歉意特別表現在基督徒回應社會問題的態度上。十九世紀福音派很重視社會關懷,可是到了二十世紀,情況改變,在社會關懷方面撤退下來。因此信約第五項特別提到基督徒要關懷社會公義,釋放受壓迫的人。信約肯定傳福音及社會參與同樣是基督徒的責任,二者同時表達了上帝和人的教義,也表達了遵守耶穌的誡命:愛鄰舍。與會者一致贊同耶穌基督的福音是今日世界迫切需要的。



《洛桑信約》成了全球福音派教會的共同信約,清楚指出傳福音與社會關懷的二重關係,肯定福音是上帝的大能,社會關懷是福音的實踐,也是上帝愛和公義的彰顯,二者不可偏廢。事實上,早在1966年於柏林舉行的世界福音會議已確認除傳福音外,福音派信徒應更多投身社會關懷的工作,否則便扭曲了基督的教訓。這個確信逐漸在福音派領袖中取得共識,特別是當越來越多第三世界國家的福音派教會興起,貧窮和不公義成了他們不能不正視的問題。柏林會議舉行的同年,美國的世界宣教大會亦一致接受了《惠敦宣言》(Wheaton Declaration),強調「向萬人傳福音的基本任務」、「用言語為耶穌基督作見證」和「福音的社會行動」三者是合而為一的。1967年,聖公宗在基爾(Keele)舉行第一屆全國福音派聖公宗大會(National and Evangelical Anglican Congress),會中宣示傳福音與慈善服務在神的使命中本為一體。及至1974年的洛桑會議,社會關懷成了主要的議題,而日後洛桑運動亦朝著福音與文化整合的方向努力。

洛桑會議其中一個特點是有一半以上的參加者來自第三世界,不少第三世界的教會領袖在此次會議中冒起。與會者一開始就意識到新時代已經掀起序幕。「差遣宣教士的國家」和「接受宣教士的國家」的區分已消失。這次包羅所有族裔的會議出席者以有色人種居多,白人信徒不再佔多數。與會者「如癡如醉」,只求以愛得著一切未得之民。第三世界信徒不再像上次參加柏林會議那樣,只靜坐一旁聆聽西方信徒發表意見,而是平起平坐,踴躍發言──發言權不在乎背景,只在乎貢獻。

洛桑會議強調教會的社會責任。當然並非人人都認同這次會議的成果,部分較激進的群體也許覺得會議作風仍過於保守。社會行動是福音事工的結果,也是福音事工的目標之一。社會行動可以成為福音事工的橋梁,但不是誘人信主的賄賂。社會行動與福音事工彼此同工,一如夫妻間的關係,因此社會行動可以在福音事工之前、之後或同步進行。當然,必須先有肯關懷社會的基督徒,然後才會有基督徒的社會參與;福音事工只有基督徒能作。在這兩個前提下,福音事工在邏輯上具有優先地位。不過以主耶穌的服事為榜樣,兩者實在無法分割。

會議通過了信仰宣言《洛桑信約》,史托德是主要草擬者,大部分內容反映他的思想。洛桑會議其後成立跟進委員會,並再組成不同小組,包括策略發展小組和神學教育小組(後稱神學工作小組)。前者討論向未得之民宣教的策略,後者主力探討神學問題及出版專題報告。跟進委員會隨後召開多次與社會及文化課題相關的諮詢會議,譬如1978年在百慕達召開「福音與文化」會議,1980年在英國召開「簡樸生活」會議(香港突破機構在這個會議後,也曾經推動簡樸生活運動作回應),以及在泰國巴提雅討論佈道策略。1989年,第二次洛桑大會在菲律賓馬尼拉舉行,有來自173個國家3,500多個代表出席,連同菲律賓本土的參與者,總共有4,700人赴會,大會的口號是「讓全教會將整全福音傳給全世界」(Calling the whole Church, to take the whole Gospel, to the whole World)。2004年,洛桑福音普世論壇以「一個新胸懷、一個新異象、一個新的呼召」為主題,討論31個與普世福音遍傳有密切關聯的議題,確認教會面對前所未有的挑戰,並決定優先幫助6,000個福音未得之民建立自養的教會。洛桑會議及其後的世界性福音會議,史托德有不可磨滅的功勞。



b. 福音主義

如果我們要尋根溯源,了解史托德的思想,總結起來就是兩個字:福音(Gospel),把福音傳開去就成為福音的信息(evangelistic message)。那末甚麼是福音?史托德在他早期一本小書清楚指出,福音不是口號,而是包括了三樣東西:罪、恩典和信心。這三樣東西合成一個好消息,即「耶穌基督並祂被釘十字架;人在罪中面對將來審判的苦境與危險;人須以順服的信心回應」。[34]三十年後,史托德再思考福音派的特質,仍以十字架的救贖為中心,但注入了福音的動力元素。他指出福音包含了六方面的真理:一、基督與祂的受死、復活;二、聖經的確證;三、基督救贖的歷史及客觀的實在;四、救贖的神學意義;五、使徒信仰的傳承;六、個人的回應。[35]簡言之,福音主義的基礎在於聖經的真確、救贖的歷史性及人對福音的回應,這點與潘嘉樂(Clark Pinnock)及杜倫斯的看法完全一致。至於對聖經的看法,史托德與基要主義有距離。基要主義把聖經看成是上帝「默寫」而成,其中沒有人性的參與,史托德卻強調聖經的雙重作者性(double authorship),[36]即聖經是由上帝及人合作寫成。由於有人的成分,故此以批判的態度研究聖經是可以接納的;又由於聖經是上帝的啟示,所以聖經並無謬誤。聖經的權威不在於傳統或理性,而在人對聖經的回應:當人順服聖經的權威,聖經的能力就會釋放。換句話說,當人相信並尊重聖經的教導時,聖經的權威便在那一刻彰顯;對人來說,這就是聖經的權威。[37]這種互動關係,跟路德的信心與聖禮的關係一致。路德指出聖禮之所以有效,乃在人的信心,所以是信心使聖禮成效。[38]人以順服的態度閱讀聖經,聖經便向他展現出權威的教導,人也就得到了至高的價值引導。史托德以這種動態觀念來演繹人的主體對上帝話語的回應。聖經不再是魔術(magic),不可以僻邪;聖經也不是靜態地躺在一旁,任何人一看便得益。聖經與人互動的結果,叫我們必須重視宣講聖經,引人歸主,相信耶穌,順服聖靈,如此聖經才會發揮上帝話語的功效。史托德又認為,把寫於過去的聖經文字帶進現代人的心靈,是講道者的責任:



我們所傳講的那位,不是架空的基督,不是與真實世界無關的基督,也不只是曾在歷史上出現的基督,而是那位與我們同時代的基督(Contemporary Christ),他曾活過且死過,現在又活著,為要滿足今日人類各樣的需要。[39]



福音不是死的、過時的,而是活的、有效力的,是離開過去進入現在的。福音主義不單有基督的救贖作為內容,更有將這內容傳開去的行動。史托德理解福音主義的行動包括在場(presence)、宣講(proclamation)及勸服(persuasion)。[40]基督徒必須進入世界,在世界中出現。上帝的旨意是透過基督徒在世人中間施行,所以這種出現有時是沉默的,以行為體證上帝,但更多時候是言說,是宣講上帝的話。因此,「沒有宣講,等於不在場;不在場,就是沒有宣講」。[41]



c. 福音信仰與社會關懷

如果福音主義是一個好消息加上傳揚這個好消息的行動,則福音主義必須進到世界。耶穌成為肉身,進到世人當中,上帝的憐憫便發動。耶穌看見拿因城的寡婦痛失獨生子,「就憐憫她」(路七13),這種憐憫表達了上帝對人的愛。福音宣講的救贖包括上帝對人的憐憫,所以傳福音與社會關懷必然地關聯起來。史托德指出傳福音與社會責任有三種關係:一、社會關懷是傳福音的結果及目標;二、社會關懷是傳福音的橋梁;三、兩者是並進的「夥伴」。[42]傳福音本身有社會性的含義,福音叫人從社會和個人的罪中悔改,自然會與罪惡的社會抗衡,活出公義和平的生命。傳福音與社會關懷不存在時間的先後,而存在邏輯的先後,因為沒有基督徒,就沒有基督徒的社會關懷。

史托德進一步指出,社會關懷不應限於慈惠事工如醫療、教育、賑災等,應進一步涉足政治。狹義的政治就是治理的科學,「它的範圍乃是發展,運用政策,並透過立法來實踐。它等於爭取改變社會的權力」。[43]然而,這種狹義的政治對大部分教會來說,都是避之則吉的事,因為這種政治課題不能拯救人的靈魂,一般信徒亦缺乏這方面的專業知識,所以教會偏向於廣義的政治,僅教導信徒如何在社會中好好生活,與鄰舍好好相處。可是,這種廣義的政治參與只能帶出社會服務,不會導向社會行動。社會服務就是看見有人在街上乞食,你施捨給他,解決他一時的困難,或更直接地說,安慰你自己的良心。社會行動卻是問:何以有人需要乞食?是由於社會不公義?是資本家剝削所致?……因此尋求改革制度,以消除貧窮。教會如果只有社會服務,沒有參與政治的社會行動,「可能等於包庇造成痛苦的原因」。[44]比方,一個十字路口車禍頻仍,我們要做的,不是增加救護車,而是在路口裝置交通燈;救濟饑民固然好,但消除貪污(假若饑荒是有人貪污所致),比防止饑荒更為重要。耶穌的工作似乎只限於服務,但深入探究,我們會發現耶穌所宣揚、所創始的上帝國度,是一個截然不同的社會,其價值標準不斷向這陳舊、墮落的世俗社會發出挑戰,其教訓亦往往含有「政治」意味,所以祂不單是關懷窮人,也要改變社會。[45]史托德盼望教會領袖能進行研究,花時間探討政治及建制問題,尋求達致基督徒的共識,採取符合信仰的同一社會行動。這樣,教會對社會就能發揮巨大的影響力。[46]面對一些極具爭議性的社會問題時,史托德呼籲教會重視先知的職分,宣講上帝的律法及教導公義,成為社區的良心,幫助信徒培養基督的心思意念,以便能在爭議性的課題上,像基督那樣思考。[47]筆者非常同意史托德的看法,但有人質疑這看法太理想了。的確,我們不能保證教會在富爭議的課題上有完全一致的看法,教會亦可能因爭議而產生張力,甚致分裂,但爭議帶來的傷害不能成為我們不參與社會行動的藉口。

為了減少紛爭,史托德強調福音主義的核心價值。面對自由派神學的衝撃,他非常冷靜、有禮,但立場堅定地回應挑戰。在洛桑會議中,他的貢獻不單是作為一個國際大型會議的主席,更在於他真正推動起普世的福音派運動,改變了整個福音派的形象。他對福音的熱誠、對原則的持守,是有目共睹的。有史家這樣讚賞他在洛桑會議的成就:



事實上,史托德很低調地帶領了洛桑會議的方向……由於他在洛桑會議避免了聖經口頭默示(verbal inspiration)的爭論,傳福音與社會行動得以結為夥伴。換了個人及反宗派的福音主義,他轉而強調有形教會的共同責任……。半個世紀之前的基督教大專學生運動(Student Christian Movement, SCM)及近日普世基督教會協會(World Council of Churches, WCC)的行動,對差傳造成致命及災難性的打擊。如今,在史托德的帶領下,差傳運動正重新返回正軌。[48]



史托德撰寫的《洛桑信約》,其中第四段說:



傳福音就是傳揚有關耶穌基督的好消息:要傳揚福音,基督徒……用敏銳的心與世人進行對話;……宣講歷史……的救主;勸導人……與神和好;我們要……付上代價;……捨己、背十字架、與祂新的群體認同。福音工作的成果包括信徒順服基督,加入教會,盡責地服侍世人。[49]



當時出席洛桑會議的各國代表,有部分人──特別是南美的代表──認為單是社會服務不足夠,還必須有社會行動。如果罪不單有個人性,也帶有團體性,即所謂結構性的罪(structural sin),那麼傳福音便必然涉及社會結構,涉及政治參與,可惜福音派在這方面仍未能邁步向前。史托德在急流鎮(Grand Rapids)的報告提出重要理念,即福音派教會要「為人道救濟、發展以及維護公義的原則投身」,[50]具體的社會行動則留待各地教會自行決定。為實踐福音對社會的關懷,史托德成立了「倫敦現代基督教研究中心」,並出版《當代基督教與社會》(Issues Facing Christians Today)一書,探討了核戰、同性戀、墮胎及貧富不均等問題。史托德所關注的,已不單純是傳福音,而是使福音改變文化,即所謂「文化福音化」(evangelization)。

史托德指出我們把福音傳到不同文化的地方,應學效基督,謙卑地服侍當地的群體,[51]但這並不表示不同的文化有等同的價值。文化從人而來,而人是複雜的,有美好的一面,也有罪性的一面,教會應按著聖經,即上帝神聖的啟示,對文化作適當的批判。這種批判並非置福音於各地文化之上,因為上帝並無偏愛,任何文化衪都接受。然而,這並非說所有文化都是「基督的」。因此,史托德在《洛桑信約》第十段解釋說︰



我們要根據聖經的真理和公義來評估文化的價值。我們反對,例如︰任何否定獨一上帝的偶像崇拜;任何否定恩典的功德行為;任何否定個人尊嚴的壓迫,……因為人的價值是相對的,唯有上帝的價值是絕對的。[52]



這種文化觀界定了「文化福音化」的意義,即傳福音不單是口頭的宣講,更是一種帶有改變能力的行動。上帝的拯救包括價值的取向。雖然不少人批評福音派過分冒進,甚至有戰鬥意味(aggressive),但其實福音派並不是要處處攻擊人,而只是持守不同的價值系統,在彼此的尊重當中,堅守信仰的底線。



d. 教牧神學

史托德以保羅為例子,說明使徒一個重要的職分是管家。保羅自稱是上帝奧祕事的管家(林前四1),意思是上帝把福音當為一個神聖的託付交給他。他鄭重地說:「責任已經託付我了。」(參林前九17;帖前二4;提後一11)管家的職分(oikonomia)是指管家受了託付,必須忠於所託。家主倚靠他管理家中事務,家人等待他的供應。[53]究竟管家所管何事?史托德指出管家是管理上帝的話,我們若是好管家,就「不謬講上帝的道理」(林後四2)。管家的責任是「將真理表明出來」(林後四2;另參徒四2931;腓一14;提後四2;來十三7),可見新約使徒的職分與舊約祭司的職分遙相呼應。一個忠心的管家是完整地、不折不扣地傳講上帝的話,保羅在以弗所的長老面前這樣宣告:「因為上帝的旨意,我並沒有一樣避諱不傳給你們的。」(徒二十27

新約的使徒以管理上帝的話語為職分,但實行起來卻有兩種模式:一是餵養上帝家裏的人,二是向全世界宣講好消息。前者是教會內的牧養,後者是教會外的福音佈道,例如有學者把教導(didaché)與宣講(kerygma)嚴格劃分,認為教導是對信徒的道德教訓,是內部的,宣講則是對未信者的公開講論。[54]然而,史托德認為教導與宣講在福音書是交替互用,而早期使徒的宣講有相當的教導成分,宣講的內容以耶穌的救贖工作為主,包括祂的生平、受死及復活。

在傳道人的眾多職事中,史托德認為講道是首要、不可取代的。傳道人講道的資訊來源及內容,在乎他明白「傳道人」的召命是:一、管家;二、使者;三、見證人;四、父親。在闡釋以上身分及使命之前,史托德先糾正一些人對傳道人錯誤的印象,指出他們不是先知、使徒、假先知或胡言亂語者。傳道人的「召命」是:



i)管家

管家的字根由房屋(oikos)及治理(nemo)組成。受委託總管家務,按時供給家人糧食。上帝奧祕事的管家,對作管家的要求是「忠心」(林前四12)。所以傳道人是蒙神授權去傳講神話語的人,他要向家主、產業、家人忠心,自己首先順服在神話語的權威下,熟讀神的話,不謬講真理,認識和了解宣講對象。

ii)使者

使者是「尊貴的王」和「人民」之間的橋梁。他獲君王授權去頒佈命令,向全世界宣講耶穌的死、復活和升天,並期待聽眾回應,與神和好(林後五1819)。因此,傳道人必須自己先抓住真理,才可要求別人對此有回應。他不必害怕向人講述紮實的教義,因為神是和好的創導者,祂會親自在人心中工作。

iii)見證人

「見證人」是法庭用詞。耶穌基督在世界的反對者面前接受審判,聖靈就是辯護律師(Parakletos),召喚我們為耶穌基督作見證人,把自己與耶穌相遇的個人經驗,把自己親眼看見的,不加掩飾、坦誠地作見證。史托德提醒我們要儆醒:在講台上受人愛戴,容易帶來虛榮的試探;要緊記講道不是為了自己,而是單單為了見證基督。

iv)父親

        父親有愛與溫柔的特質。講道包含傳道人與會眾的個人關係,存著愛的家庭連繫。但史托德警告:不要使他人在靈性上倚賴我們;信徒在靈性上可以倚賴的,只有天父。傳道人應作一個諒解、溫柔、單純和真摯的父親。



e. 有關「地獄」的爭議

史托德是著名的福音派領袖,福音派教會對他非常敬重,但有一件事卻引起某些教會領袖不滿,就是他對永遠死亡的看法。在一篇題為〈地獄之火〉的文章,史托德並不認同地獄是永恆存在的,表面看來他好像否定了聖經的說法︰即在地獄裏蟲是不死的,火是不滅的,惡人要在那兒永恆地受苦。

史托德認為,對於那些與上帝隔絕的人,我們應心懷悲痛,不能以報復的心來觀賞他們受刑。當我們想到審判的日子,人要被定罪,而那時必有「哀哭切齒的事」(太八12,二十二1324:51,二十五30;路十三28),我們現在就應該為這些人哭泣。至於沒有救恩的人,如果說上帝好像一個「永恆的施刑者」(Eternal Torturer),永永遠遠地施行刑罰,那是難以想像的。他解釋說,由於希臘思想認為人的靈魂不朽,因此有靈魂在地獄永恆受苦之說,但這不是聖經的教訓。他說:



「滅亡」一詞,常用於有關最後結局方面的事上。希臘文中,最常用的是動詞apóllumi除滅),及名詞apóleia滅亡)。當原文動詞用於及物主動的形態時,「除滅」的意思就是「殺死」,例如希律王意圖殺死嬰孩耶穌,以及後來猶太人的領袖圖謀殺死耶穌(太二13,十二14,二十七4)。……如果殺死的意思是使身體失去生命,則地獄似乎應是剝奪人的肉體及靈魂兩方面的生命,也就是使人完全消失,不復存在。……帖撒羅尼迦後書一章9節用的字眼是olethros災禍或沉淪,亦可譯為滅亡),所以,從文字上看,如果那些被形容為「滅亡」(或被毀滅)的人,事實上卻沒有被毀滅,則似乎不合邏輯。再者,如果有一個是持久不斷,卻又一直不能完成的銷毀過程,這樣的過程似乎非常難以構想。[55]



史托德相信沒有救恩的人最終會灰飛煙滅,不會永恆地受苦,這看法與杜倫斯相若。只有上帝才是永恆的,我們的永生來自上帝把祂的生命注入我們裏面,使我們有上帝的生命,因此我們才能永遠活著。一切受造之物都是偶發性(contingent),偶發性的事物本身不能永恆地存在,除非上帝不斷把祂的永恆生命注入其中,但這是難以想像的。因此,地獄至終必會消失。但我們又如何解釋馬可福音九章48節(「在那裏,蟲是不死的,火是不滅的」)的記述呢?史托德說︰



這裏所引用的,是以賽亞書最後一節(六十六24)的經文,指的是神敵人的屍首被棄於垃圾堆,被蟲所吃,被火所燒。但這情形不一定要如次經《猶滴傳》所記,神報復反對祂的國家,「將火與蟲放在他們的身體內」,以致「他們將哭泣痛苦直到永遠」(《猶滴傳》十六17)。耶穌引用以賽亞書六十六章24節時,並未提及永遠的痛苦。祂所說的,只是蟲不死,火不滅。蟲與火是不會消失的——直到滅絕的工作完成。[56]



另一處經文是啟示錄二十章10節:「他們必晝夜受痛苦,直到永永遠遠。」史托德指出,這句話在啟示錄只在這裏出現過一次。這兒除提到魔鬼外,尚有獸和假先知,他們都要「晝夜受痛苦」。「痛苦」一詞也用於大巴比倫淫婦身上(啟十八71015),雖然那兒沒有「永永遠遠」這形容詞。獸、假先知及大淫婦並非指任何個人,而是代表世上不同程度敵擋神的反對勢力,它們當然不會經歷到痛苦。同樣的,死亡與陰間都要隨之被拋入火湖(二十13),這些也不能經歷痛苦。在約翰所見的異象中,他顯然是活生生地見到龍、獸、淫婦、死亡與陰間被拋入火湖,但對這異象最合理的理解,應是所有反對並阻擋神的勢力至終都要滅絕。因此,聖經有關滅亡的記述以及火的形象,似乎都是指向完全的絕滅。

儘管有人批評史托德不信聖經,如果平心靜氣地看這他的解釋,可以見到他對聖經仍是忠實擁護的。他對沒有救恩的人心懷悲憫,這悲憫之情燃起他對福音的熱情。至於多少人會得救、誰會下地獄等等,他相信只有上帝知道。我們能夠確定的,只是基督對罪人的救贖;至於罪人會否永死,則不是我們決定的。



3. 貢獻及評估

史托德為福音派圈子著名的解經家及講員。他的神學思路清晰,對社會變遷有敏銳的洞察力,但他最大的貢獻在於推廣福音主義,無論在英國或國際上,都有很大成就。他是帶動整個英國福音派——特別是聖公會福音派──在19601980年代復興的無可取代人物。[57]這種福音主義,就是要使福音信仰在世界不同的文化中生根成長,是一種福音化運動(evangelization),就像昔日保羅把福音傳遍羅馬世界,改變當時的文化,使羅馬帝國福音化一樣。





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勞思光,〈從普遍性與具體性探究儒家道德〉,收《儒家倫理研討會》,劉述先編(星加坡:東亞哲學研究所,1987),頁17

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楊牧谷編,《當代神學辭典》(台北︰校園,1997),頁1036





[1] J. I. Packer, “Fundamentalism” and the Word of God (Grand Rapids; Eerdmans, 1958), 24-40.
[2] 史托德(司徒德)《獨排眾議的基督》(香港︰証主,1972),貢13-26
[3] A. McGrath, Evangelicalism and the Future of Christianity (London: Hodder & Stoughton, 1988), 11.
[4] 宗教改革者如路德於1520年,伊拉斯姆(Erasmus)於1525年,都自稱屬於福音派,以表示出自真正的教會。見D. G. Bloesch, The Future of Evangelical Christianity (Colorado Spring: Helmers & Howard, 1983), 15
[5] A. McGrath, A Passion for Truth: The Intellectual Coherence of Evangelicalism (Leicester: Apollos, 1996), 22.
[6] 蘭姆,《洪流中的堅信》(香港:天道,1994),頁151
[7] 詳細論述可參托倫斯,《神學的科學》(香港:漢語基督教文化研究所,1997),頁168-69
[8] D. Wells, No Place for Truth (Grand Rapids: Eerdmans, 1993), 299.
[9] D. G. Bloesch, Essentials of Evangelical Theology (N.Y.: Harper & Row, 1982), 1:15.
[10] K. Barth, Theology and Church (N.Y.: Harper & Row, 1962), 314, n. 1.
[11] 雷里.丹尼斯,《薛華的心靈世界》,蕭保羅譯(台北︰雅歌,1994),頁156-57
[12] The Complete Works of Francis A. Schaeffer: A Christian World View, 5 volumes (Wheaton: Crossway Books, 1982).
[13] 卡瑟伍德(C. Catherwood),《五位福音派領袖》(香港:角聲,1991),頁91
[14] 如《當代神學辭典》(台北︰校園,1997)之「薛華」(Schaeffer)條目說他「幫助許多人明白文化的趨勢」,他的護教學稱為文化護教學(頁1036)。
[15] 薛華,《理性的規避》,卓忠信譯(香港:文藝,1971),頁6
[16] 同上,頁34
[17] 薛華認為歷史發展可分三個階段 ,第一階段是恩典與自然,第二階段是自由與自然,第三階段是非理性與理性,由康德以後開始計算。但第三階段如何產生,薛華未能提供解釋,以致他的第三階段與第二階段割斷,顯得十分突兀。
[18] 薛華舉了極多例子,藝術如梵高(Van Gogh),音樂如杜布西(Debussy),神學如巴(Barth),哲學如沙特(Sartre)等,見《理性的規避》,頁51-5658-64
[19] 薛華,《太初有道》,陳偉明譯(香港:基督徒學生福音團契,1976),第二及三章。
[20] 薛華,《兩則疑惑》(台北:橄欖,1983),頁74-76
[21] 薛華,《理性的規避》,頁56-58;薛華,《前車可鑑》(香港:宣道,1984),頁246249-50
[22] The Great Evangelical Disaster (Westchester: Crossway Books, 1984);中譯:(台北:華神,1987)
[23] 例如基督徒等於好人,信主的人不易犯罪,不會製造社會問題(這是演繹法)。於是有了以下的結論︰吸毒問題、隱閉青年問題、殺人放火問題、戰爭問題,只要廣傳福音,人人信主,一切問題就可以解決!(解決分殊的問題)
[24] 同上,中譯,頁82
[25] 在《福音派危機》中,薛華常有類似言論,例如:可把聖經真理應用到一切學科,包括科學、歷史、道德等(頁18);「否定聖經完全權威的學說下妥協,導致了基督教神學以及我們如何活在整個人類生命範疇中意義的差別」(頁28);「宗教改革秉持聖經的真理,認為它所有的教訓都是出於神,這種觀點提供了社會的自由,同時鞏固了社會的法治基礎」(頁30)。
[26] 同上,頁109
[27] 同上,頁112
[28] 1. 聖經是神所默示的。2. 基督為童貞女所生。3. 基督為我們的罪受死並成就贖價。4. 基督從死裏復活。5. 基督必再來。同上,頁55。這也是基要派和今日福音派持守的教義。
[29] 指涉與意義是不同的,例如「奇怪」一詞本身有一定意義。奇怪的指涉在二十世紀初,可能是指舶來品如電話、汽車、衣服等,到了今日,我們不再視這些東西為怪,這樣,「奇怪」是否只屬相對?顯然不是。奇怪有一定的意義域(realm of meaning),不會隨時間改變,但奇怪的指涉卻會不斷變遷。見勞思光,〈從普遍性與具體性探究儒家道德〉,收《儒家倫理研討會》,劉述先編(星加坡:東亞哲學研究所,1987),頁17
[30]雷里.丹尼斯在《薛華的心靈世界》輯錄了不同人士及學者對薛華的評論,當中多有讚賞的,主要是推崇薛華為現代青年知識分子的導師,持守聖經無誤,但仔細的學術研究並非他的專長,例如他掌握西方思想的大趨勢,但未有深入探討西方文化的癥結,可說是一位思想家而不是學者(頁30-31)。
[31] J. I Packer, Honouring the People of God, The Collected Shorter Writings of J. I. Packer, vol. 4 (Cumbria, UK: 1999), 90.
[32] 同上,頁96。「大人物」是這一章的標題。
[33] 網頁下載:http://www.ekklesia.co.uk/node/5154,下載日期2009/2/1
[34] J. Stott, Our Guilty Silence: The Church, the Gospel and the World (London: Hodder & Stoughton, 1967), 54;中譯:斯托得,《再思福音使命》(台北:校園,1999)。
[35] J. Stott, Evangelical Truth: A Personal Plea for Unity, Integrity and Faithfulness (Downers Grove: IVP, 1999), 28-29;中譯:斯托得,《認識福音派信仰》(台北:校園,2001)。
[36] D. Edwards and J. Stott, Evangelical Essentials: A Liberal-Evangelical Dialogue (Downers Grove: IVP, 1988), 92.
[37] C. René Padilla, ed., The New Face of Evangelicalism: An International Symposium on the Lausanne Covenant (London: Hodder & Stoughton, 1976), 41.
[38] 馬丁.路德,《路德選集》,徐慶譽、湯清譯(香港:道聲,1968),頁293
[39] 斯托得,《講道的藝術》,魏啟源、劉良淑譯(台北:校園,1986),頁154-55
[40] J. Stott, Christian Mission in the Modern World (London: Falcon Books, 1977), 55.
[41] 同上。
[42] 吳羅瑜編,《福音信仰與社會倫理》(香港:中神,1986),頁124-25
[43] 斯托得,《當代基督教與社會》(Issues Facing Christians Today,劉良淑譯(台北:校園,1994),頁30
[44] 同上,頁32
[45] 同上,頁30
[46] 同上,頁34
[47] Lausanne Committee for World Evangelization, “The Grand Rapids Report: Evangelism and Social Responsibility: An  
  Evangelical Commitment,” in Lausanne Occasional Paper No. 21 (Exeter: Paternoster, 1982), 52.
[48] Hastings, History of English Christianity, 616. 由於早年SCM著重政治改革,差傳事工往往是為了支持政治革命及內戰,因而令很多教會卻步。WCC當時對差傳的看法亦激起福音派的反感。例如1967年,WCC在瑞典烏普撒拉(Uppsala)舉行第四屆大會,主題是「看哪!我要使萬事更新」。當時有六個小組研究不同題目,其中最具爭論性的是「差傳的更新」(Renewal in Mission),而早時WCC一味強調橫的關係,即人與人和好,僅以寥寥數句提及向未信者傳福音。大會採用了天主教神學家拉納(Karl Rahner)的「隱名基督教」(anonymous Christianity)這觀念,認為上帝的恩典也臨到教會以外的人,他們雖然不是基督徒,甚至沒有承認基督為主,但只要有追求真理的心,也在上帝的拯救之內。美國福音派領袖馬蓋文(Donald McGavran)批評這言論背叛了20億未信主的人,而當時已退休的荷蘭學者胡富德(W. A. Visser’t Hooft)也覺得這說法偏離了基督教差傳的目的。1973WCC在曼谷的續行會議,主題是「今日救恩」,主要仍是討論差傳,可是救恩被歪曲為只是解決人與人之間的矛盾和衝突,不再是從上帝而來的拯救行動。以致在會中竟然聽不到有人說及因信稱義的道理,也聽不到永生、赦罪的課題。
[49] J. Stott, The Lausanne Covenant: An Exposition and Commentary (Minneapolis: World Wide Publications, 1975), 20.
[50] 吳羅瑜,《福音信仰與社會倫理》,頁120
[51] Stott, Lausanne Covenant, 46.
[52] 同上,頁45
[53]司徒德,《傳道人的楷模》(香港:天道,2000),頁20
[54] C. H. Dodd, The Apostolic Preaching and Its Development (London: Willet, 1936), 7;轉引自上書,頁36
[55] Edwards and Stott, Evangelical Essentials, 315.
[56] 同上,頁317
[57] A. Hastings, A History of English Christianity: 19201985 (London: Collins, 1986), 455.

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