山道回應文

回應文                                                 楊慶球

                                                   2010/12/11

《山道》編輯交來陳家富博士對《二十世紀神學選讀》(下稱本書)的書評(下稱陳文)，其中主要集中在田立克和士來馬赫。全文洋洋一萬多字，差多是一篇專論的文章，本人有機會在學術平台回應，交流切磋，也是一件好事。本書寫作的目的是為神學生及一般教牧預備教材，不是甚麼專著，而且由寫成到出版一直事忙，難免有錯漏及不完善的地方，得到〈陳文〉多處指正，先在此謝過。

〈陳文〉的討論雖然詳盡，但要點是維護田立克基督論的「正統性」，我就這問題先展開討論，然後才旁及其他問題。

1.     基督的名字及基督論

我曾指出田氏避而不用耶穌基督的名字(Jesus Christ)，而陳文說田氏多次使用耶穌作為基督(Jesus as Christ)，這正是問題所在，如果連這個最基本的分別都弄不清楚，就難以看出田氏基督論的問題。田氏為何用「耶穌作為基督」而不直接用「耶穌基督」呢?

田氏與學生的對談時，學生也發覺這問題，田氏解釋︰因為耶穌只是一個像我們的普通人，而基督則是耶穌給予門徒的感受(reception)，因此基督只能是一個象徵(symbol)。[1]而傳統教會強調「耶穌基督」是代表了祂是神人二性，正如《迦克墩信經》所陳述，祂的神人二性是「不相改變、不相混亂、不相分割、不相分離」，完全的神及完全的人在一個位格之內。田氏把這信經的基督論看為「半基督一性論」(half-monophysitic)[2]。田氏的意思是「上帝不能成為不是上帝—人」，只能用「神性自我彰顯」，信經的神人二性是不可能的。肉身是指不接待祂的歷史場景，而非屬物質的實質。道成肉身只能解釋為「上帝彰顯在一個具有人格的生命過程中，以作為在人的窘境中一位施行拯救的參與者。」[3]說得清楚一點，作為子的耶穌與上帝沒有直接關係，耶穌與基督完全二分。[4]如果從這觀點發展下去，難怪對田氏的批評是那麼嚴酷，例如指他的基督論是撒伯流主義(Sabellian)及神格唯一論(Monarchianistic)[5]，也有批評他是嗣子論(Adoptionistic)[6]，更嚴厲的，直指他為幻影說(Docetic)[7]，諾斯底(Gnostic)[8]等，要為田氏辯護，可真忙碌啊! 至於〈陳文〉說田氏沒有否定道成肉身在歷史中出現，除非扭曲田氏的原意，否則只是一廂情願的說法。

究其原因，田氏的「本體論」使他的基督論無法與傳統教會的相容。正如N. Ferré 說，田氏的本體論扭曲了他的基督論，因為基督論是由本質到存在(essence to existence)的關係所決定。[9]有關由本質到存在的意義，可參看拙作頁165-169。何以本體論扭曲了基督論? 田氏可能不自覺他的本體論與他的基督論產生矛盾。他說︰「基督與上帝合一的生命」是「由動力與形式的極性(polarity)所決定」[10]。而基督受試探得勝的原因卻是由於「自由與宿命之間極性的合一」，[11]基督個人的自由決定勝過試探，與一般人無異，但基督的自由隱藏在屬神的宿命之中。這樣，我們不禁會問耶穌的個體性(individualization)與參與性(participation)兩極之間可能產生不平衡。這個得勝的過程在於耶穌作為耶穌不斷犧牲自我使之成為耶穌作為基督，他的個體性元素便會消失。當耶穌作為基督，這種參與性成就的時候，耶穌作為耶穌的個體性便犧牲了。否定了個體性的極，為的是使新存有可以完全彰顯在耶穌身上。這是田氏基督論神人二性的兩難。[12]

至於道成肉身，田氏這樣說︰「若我們看重約翰福音中Logos sarx egeneto(道成了肉身)這個句子內的egeneto，我們就深陷於形質變異(metamorphosis)的神話中間了。並且因之自然而然的引起了一個問題，即某一事物如何能「變成」另一事物而同時仍保持其本相。…在這裡荒謬取代了思想，而信仰則被稱為對荒謬的接受。」[13]傳統教會認定上帝化身為人就是說在耶穌裡面的神性是完全的，是百份之一百上帝的。在希臘的思想是荒謬的，因為神性的道如何能進入人的位格中?如果耶穌只是上帝能力的彰顯，難怪他的學生問，耶穌與一般的聖人有何分別?

加爾文說︰「上帝道成肉身而不減少祂的神聖性」，田氏必定難以接受。無疑，所謂信仰的荒謬性不是本質性，乃是由於教會對啟示的忠誠，神學理論的一致，先賢唯有忠於所託把不可能的道成肉身及神人二性傳承下來。過去基督的神人二性被視為絕對的矛盾︰何以一個位格，一位耶穌基督竟然有百份之一百的神性及人性，加上《迦克墩信經》的否定語言(不、不、…)，千多年來都被人取笑。到了現代，在自然界竟然找到光的特性作對比︰一種光而有兩性，完全波動、完全粒子，不分離、不混亂、不…等。如果在自然界有此可能，神學上的神人二性是否不能排除它的可能。信仰的荒謬因為我們的理解仍未達到，而非信仰內容的問題。

2.     田立克的哲學神學

我最初接觸田氏是在哲學系而不是宗教系，當時的科目是形上學，老師從哲學的問題入手處理田氏的思想。田氏的思想與德國觀念論就是自康德、費希特(Fichte)，謝林(Schelling)、黑格爾等結下不解之緣。田氏的早期論文就是研究謝林哲學的神秘主義與罪的意識問題。由於康德把世界二分，而之後的德國哲學家努力把二分世界整合，整合的可能性仍然不能擺脫康德的主體意識。因為康德的主體是統攝三大批判理性，統攝自然律則︰自然一切律則來自主體，而非來自自然本身。

這些哲學決定了田氏的上帝觀，因此他的上帝觀基本上是不可知論。上帝是不能言說的上帝，在一切經驗語言之外，因此他提出了關聯法、象徵語言、辯證法等，這些基本的方法在《系統神學一》已有交待。至於基督論，田氏的系統根本與教會的道成肉身格格不入，縱然用甚麼言語，都不能掩飾他拒絕接受一位超越的「上帝」道成肉身的事實。Being 與Becoming 在田氏是分割的。如果不正視田氏思想的背景及他系統形成的過程，對他整個神學的理解便有缺憾。

田氏絕非如〈陳文〉所說，要平衡Logos-Christology 及adaptionist Christology，在基督作為新存有，田氏傾向嗣子論。事實上，正如拙作所說，「田氏懷疑道成肉身的可靠性，並相信上帝決不可能成為一個存有(人)。」是田氏自己的心聲。[14]

3.     書中一些校對問題

〈陳文〉對本書仔細的校閱，筆者是感激的。翻看拙作，有些地方寫得不清楚，引起誤會。

A.     有關田立克與海德格的交往，原文是「歐戰後(1919-1929)，田立克相繼在柏林、馬堡、德累斯頓(Dresden)、萊比錫(Leipzig)等大學教授哲學和神學。1929-1933年間，他在法蘭克福(Frankfurt)任教。在此期間，作為海德格和布特曼等人的同事和朋友，他積極參加了各種團體討論，」在此期間，是包括了1919-1933，歐戰後的二十四年， 其實我沒有指定是1929-1933。可惜校對時把「法蘭克福任教」後的句號變了逗號，在此期間便只能指1929-1933了。

B.     有關「他早期的三本講道集」(《楊書，頁126》)的問題，確是很大的錯誤。我翻查原稿，原來是寫「第三本書是他早期講道集。」後來經過打字及潤筆，變成「這三本書是他早期三本講道集。」沒有好好校對，很多謝指正。

C.     「真正的教會」不是田氏的用語，是我借用一般神學書常用的指謂，意思就是「基督的身體」或是「無形的屬靈教會」。

D.     《系統神學‧卷三》的分類，生命的多重維度的整合是包括：無機 (inorganic) 、有機 (organic) 、心理 (psychic) 和靈 (spirit)是正確的。再版時必然修正。

4.     士萊馬赫

〈陳文〉對本書有關士萊馬赫的維護，在文末說︰「一種持平、客觀但有立場、建於堅實的文獻閱讀、甚至與整個學術群體有所對話的情況下，對這些文本作出分析的介紹是首要的。這不僅是一個學人應有的態度，更是一種尊重文本和文本作者，和尊重閱讀群體的應有態度。」太言重了。

本書所批評的，與〈陳文〉是神學立場不同，而非甚麼文本分析問題。由於作為導論，沒有詳盡討論，並不表示閉門造車。

首先就士氏與康德的關係，如果稍為理解德國的哲學史，士氏所處的時代正是康德思想在德國學術界大行其道的時候，他所提出的問題︰「本體知識如何可能」，在宗教、神學、哲學界都一直回應著。而士氏的思想，正如陳文所言︰「“Gefühl” 可譯為 “feeling” 或漢語「情感」，但必須指出士萊馬赫使用它在宗教的討論上並非指一種人的心理情緒 (psychological emotion) ，在《論宗教》中，他指到當作為有限者被無限者所相遇時所產生的一種前反思性體驗 (pre-reflective experience) 就是這種 “Gefühl” ，因此，它必然包含整個人的主體性，是一種整全人格被無限所抓住的一種存在的模態。它是前反思性的，意指對這種 “Gefühl” 所由之以產生的對象不會構成任何知識，意指對無限者不會作出形而上學的玄思性構想，同時這種“Gefühl” 亦非指導有限者對世界作出實踐性價值判斷的基礎，因此也不是道德的領域。」如果比較康德《論優美感和崇高感》，不就是同一思路嗎? 康德指出，一切科學知識必須來自經驗，而這種「情感」正正不是來自經驗世界。因此繞過了「純理性」的批判，被歸入「判斷力批判」的美學範疇。

如果〈陳文〉所謂神學的對象，是「我們雖然無法對在其自身的上帝 (God in Himself) 獲取知識，但人能掌握並對之能進行表述的是在我們宗教經驗中的上帝 (God in us)。這種基督徒和歷代信徒群體的宗教體驗卻能成為基督教信仰的研究對象，亦即是基督教信仰教理其實是有具體的指定對象的，《楊書》認為士萊馬赫的神學缺乏所指定的客體，明顯是有某種神學假設在背後，以致無法欣賞士萊馬赫的方向。士萊馬赫所強調的是，人 (或信徒) 的宗教敬虔意識之所以成為神學研究對象…」這還不夠清楚嗎? 「基督教信仰教理其實是有具體的指定對象的」原來只是「人的宗教敬虔意識。」它不是客觀的啟示，不是上帝在歷史的作為，這一大堆意識不是人的產物是甚麼? 我說士萊馬赫的神學沒有科學性，與「士萊馬赫提出「神學是一種實証科學」 (theology as positive science)」不同，士氏的實証科學雖然「不以抽象玄思之物為研究客體，」可是，它並不是上帝啟示的客觀存在，「而是以歷史具體及具備實踐性意義之物為對象。」所謂「歷史具體之物」，如〈陳文〉所言，是人的宗教意識產物。

我們從沒有否認士氏在學術上的成就及在大學的地位，大學的神學教導比較自由開放，不一定合乎正統。我們不能把士氏的成就等同於他的神學正統，我說正統，是一般福音派教會所堅守的信仰。例如士氏的基督論放棄了神人二性，以耶穌的「上帝的意識」經歷為基礎，他與一般人相同，不同之處是他「有絕對強有力的上帝意識。」[15]我說他鄙視教理的建立，在我的書已引了出處，(本書頁15注腳9)如果翻看原著，便明白士氏要的是一種統一的宗教感情，而不是教義的爭吵。

無可否認，士氏相當尊重聖經及教會的傳統，但他認為經驗更重要，因此他對傳統神學進行新的詮釋。他堅持聖經不是絕對的權威，它的重要性是記錄了早期基督徒群體的宗教經驗。聖經不是超自然的啟示，也不是無誤。當一個神學家否認客觀的啟示，否認耶穌基督乃是道成肉身，沒有神人二性。這位神學家縱有多「學術」，高「地位」，本人相信彼此間已經是道不同，不相為謀了。

華人教會中不少信徒醉心於西方神學，本來是一件好事，但研讀神學必須分辨一些神學議題，是否把正統的福音信仰扭曲，或是改變。一些神學思想既不接受上帝客觀的啟示，耶穌基督的神人二性，也拒絕承認聖經記載神跡的真確性，如果有人把這些教導作為正統神學，不單誤人子弟，更毒害教會。西歐教會的凋零、加拿大聯合教會的衰落，不能說與這些自由派的思想無關。他們把上帝的啟示看作文化的產品，耶穌只是芸芸聖人中的一個，沒有神聖權威，我們也不一定要聽從祂。只有回到聖經，堅守由使徒傳承的信仰，聖經是上帝在時空給我們的啟示；耶穌基督是真神真人，祂的說話帶著權柄，世上每一個人都要聆聽。祂不單復活，也必再來。

謝謝〈陳文〉的提點，本書雖不是專著，但所討論的都有出處，讀者可以自行翻閱。內容是經筆者深思熟慮，〈陳文〉的論述其實反映了他的神學立場，本書自有一貫的方法及進路，在書中的序言已有交待。至於何以選這個不選那個，正如本書書目《二十世紀神學選讀》，既是「選」，任何選擇都不會滿足所有人。本人相信，本書的選材與內容，對今日華人教會是有好處的。

---

[1] D. Mackenzie Brown (ed.) Paul Tillich: Untimate Concern, Dialogues with Students (London: SCM, 1965)142-146

[2] Paul Tillich Systematic Theology II, (London: SCM, 1957) p.141，下稱(ST2)

[3] 同上 頁94

[4] 研讀田氏系統神學的A J McKelway 在The Systematic Theology of Paul Tillich (London: Lutterworth, 1964)頁157-159也同意這說法。

[5] 見H D Mcdonald, “The Symbolic Theology of Paul Tillich”, Scottish Journal of Theology, xvii (1964), p.427-8

[6] 見T A O’Meara, “Paul Tillich and Ecumenism”, PTCT, p.295

[7] 見G. Tavard, Paul Tillich and the Christian Message, (London: Burns & Oates, 1962), p.131, M. S. Sulzbach, “The Place of Christology in Contemporary Protestantism”, Religion in Lifew, xxiii (1954), p.22.

[8] W. F. Albright, quoted by G. Weigel, “Myth, Symbol and Analogy”, Paul Tillich in Catholic Thought (London: LDT, 1965)p.190-1

[9] “Three Critical Issues in Tillich’s Philosophical Theology”, Scottish journal of Theology, x (1957), p.236

[10] ST2, p.129

[11] ST2, p.129

[12] 可參看Adrian Thatcher The Ontology of Paul Tillich (London: OUP, 1978), p.151-152

[13] ST2, p.149

[14] 可參看Paul Tillich, “A Reinterpretation of the Doctrine of Incarnation,” Church Quarterly Review 147 (1949), 134.

[15] F. Schleiermacher, The Christian Faith (Philadelphia: Fortress, 1928), p.367