回應世俗洪流的神學 楊慶球
一、引言
世俗主義（Secularism或世俗之士Secularist），是指那些肯定今生今世的價值，以人所在的世界為最後歸宿的思想，它與宗教（特別是基督教）注重來生和永恆，有著很不同的世界觀，它是一種由以上帝為中心的生活轉到以人為中心的生活。在積極方面說，世俗主義重視人的感受，尊重人的理性，打破宗教權威的牢籠。從消極方面來說，人肯定自我的理性，卻與客觀的真理隔絕，使人陷入自我的封閉系統中。世俗化（secular或secularization）一詞若從宗教角度看則含更大的貶義，它指人沒有主體定見，隨波逐流，追求淺薄的享受，只顧眼前的利益，自私自利。本文嘗試探討世俗主義與神學的關係，並思考在世俗洪流中建構神學的取向。
二、啟蒙時代引發的神學困境
（一）自主性與外在真理的疏離
要追溯世俗主義的根源，可以上溯至啟蒙時代。中世紀哲學將知識的確定性建基於上帝的啟示，至啟蒙時代，笛卡兒（Rene Descartes）則把這確定性建立在人的理性之上。笛卡兒懷疑一切從感官而來的知識，這種以普遍懷疑作為追尋客觀知識的起始點，就是自我理性的肯定。無論人向外界進行怎樣的思考，這思考本身總是存在的，這就是有名的「我思故我在」。笛卡兒為知識論建立了一個起始點，它是地上的，是以人為中心的，因為宗教的東西也可由理性審查。雖然它犧牲了感覺知識的確定性，但卻為後來的哲學家提供了知識論的基礎，就是人的理性。笛卡兒所肯定的我，並沒有任何內容。值得注意的是，笛卡兒的「我的存在」先於世界及上帝的存在。我們甚至可以說，笛卡兒的哲學只肯定了一個空無的我，卻放棄整個世界的真實。[1]到了洛克（John Locke），他肯定知識是從感覺而來，藉著感覺和反省，外界事物提供給心靈一些簡單的觀念（simple ideas），例如，冷熱、軟硬等。然而，觀念必須與事物契合，否則知識便成了幻象。[2]在這重要的關鍵中，洛克認識到「心靈除了自己的觀念以外再不能感知其他事物」。換句話說，心靈除了得自感官傳遞而來的觀念，實在無法證實外在事物的真確。例如一個人進入模擬虛幻的世界，心靈所泛起的雖是那麼真實，但他怎能判定觀念所契合的外界原來只是一些電腦軟件。後來的貝克萊（George Berkeley）和休謨（David Hume）深化了這觀點，否認有客觀實有的外在世界。洛克知道這困難，但他沒法解決。他先肯定心靈不能創造觀念，又確信事物經由自然途徑傳送到心靈而泛起的觀念是最直接確當的。[3]因此，洛克不能接受傳統的啟示觀，他聲稱凡不是由直觀或經驗而來的，都不是知識，只可稱為信仰或是意見。[4]他把理性和信心分開，理性不同於信心，因為理性的運作是人的心志把外在的觀念輸入人的感官而建構真理的命題；信心則不需要外在的觀念，只是對權威或上帝的一廂情願認同，透過非經驗的特別方式來建構真理，這真理稱為啟示。[5]按洛克理解，啟示既非經驗的又非知識的，它只是一些個人意見，沒有證據可言，所以啟示是低於理性。洛克把一切真理的來源放在經驗之上，實在十分冒險，因為經驗本身也不太可靠，尤其人的感覺器官，並不能提供一個確實的知識來源。然而，洛克仍然從邏輯推理肯定事物的生成必有因﹐所以他仍相信萬物之始必定有第一因，也就是上帝。[6]到了休謨，他沒有洛克般樂觀，他相信人只能從世界接收到一大堆感覺資料，至於那些感覺資料的背後還有甚麼，他並不肯定。這裏涉及一個重要哲學課題：事物可感知的部分在心靈中成為觀念，但事物又是甚麼？例如一個花瓶，它有顏色、重量、形狀等，這些都是人所能感知的感覺資料，在心靈中形成各種簡單觀念，而藉著理性的能力，把這些簡單觀念整合，成了一個花瓶，但花瓶是甚麼？它決不是一堆觀念，一堆感覺資料。洛克沒法證實花瓶除了提供人感覺以外，還有甚麼。但他相信花瓶是一個實體，即是承載著各種感覺資料的實體（substance）。否則，一堆顏色、重量、形狀等屬性只是一堆空無。休謨更加懷疑，他說實體根本不可知，既是不可知，就要承認這個世界只有一大堆感覺資料。實體不是從感官而來的觀念，卻是從反省而來的觀念，是人類心靈（或理性）為了滿足知識的要求而整合出來的。換句話說，實體並不存在。[7]到了貝克萊，更倡言存在就是被感知（to be is to be perceived），意思說一切觀念就是最後的真實，觀念以外再沒有實體。如此，外物的存在便十分可疑。觀念既不是外物傳送入人的心靈，那麼，這些觀念的來源便頗成疑問。貝克萊便訴諸另一個心靈，主張由另一個心靈把觀念移植到我們的心靈，所以才有知識。[8] 這解說表面看來好像很荒謬，其實西方哲學的知識論都圍繞著一個矛盾：如果最後的真實在於人的自我，那麼人便不能肯定客觀的真實，人只能肯定的是理性的能力和心靈泛起的觀念。這種知識論，使人與客觀的真實產生了鴻溝。為了整合這段時期知識論的混亂，康德全面檢討人類知識的問題，但並未離開笛卡兒的大方向，就是以人的認知作為知識的起點。猶有進者，康德除了懷疑人所能感知的世界外，也懷疑一切在人主導以外的世界，認為它們不能作為確立知識的場所，因而甚至使自然律也不能離開主體。康德的道德形而上學基礎，同樣不在心靈以外的世界，所以道德權威不來自上帝，而來自人類的心靈。
康德的知識論一如笛卡兒的傳統，以人的心靈或主體作為知識的根據，經驗世界的真假並不能由主體決定，只有先驗的（a priori）命題才能確立真實不移的知識。人的理性固然不能達到本體知識，人所能決定的知識只有由經驗開始，[9] 但確實的命題必須是純粹、先驗的，故此確實的知識必須是先驗的。康德不滿意休謨把經驗知識限於觀念的活動，如果這樣世界便會變成了一大堆觀念。他也不能接納笛卡兒的心物二元論，論證了心靈的實在，卻犧牲了客觀的世界。康德要確立自然科學，所以他肯定一切知識由經驗開始，但決定知識的實在性卻由主體進行。他大膽的說：「知性（understanding）本身就是自然法則的根源，也是自然形成統一的根源。」[10]所以，「知性就是自然法則的給予者！」[11]這樣，自然律的確當性不再是經驗而來的，而是先驗的。康德稱此為他的哥白尼式革命，因為我們不是一個被動的宇宙觀察者，等待自然界把它的律則印在我們的心板上。相反，主體藉著對感覺資料的整合，把自然律和法則強加於自然之上，宇宙事實上是承受了我們心靈的印記。[12] 這樣，主體是一切真理的來源，客觀世界只是主體運作的對象。康德並不否定實體的存在，但實體已經離開了主體認知活動的範圍，它不再是知識的對象，失去了討論真假的價值。上帝和一切所謂本體知識，也在主體理性之外，因為它們沒有經驗的基礎，只有知性的構思，所以不是知識，也沒有討論真假的價值。[13]
康德的道德律觀念也順著這「哥白尼」式革命來發展。他認為如果道德律是普遍的，即這個道德律是先驗的，凡先驗的命題不來自經驗，乃是來自主體，所以道德抉擇必然出自主體。我們決不能追隨任何外界的權威，除非這外界的權威是吻合了普遍的法則，也就是說這權威其實來自主體，所以康德說：「除非我們抉擇的格律（maxims）同時也作為普遍原則而被包含於同一個意志（volition）中，否則不應作抉擇。」[14]康德全然否定道德他律（heteronomy），只肯定道德自律（autonomy）。上帝是他律的其中一種來源，所以他拒絕以上帝的指令加諸我們的行為上。康德認為人的主體有反省普遍道德律的能力，正如一個人說謊，無論謊言如何漂亮，說謊者的良知也會譴責自己編做這謊言。所以道德對錯是人的意志可以決定，不必勞動上帝的幫忙。
整個康德哲學瀰漫著啟蒙時代的人的期盼：人的自決與自由。康德的道德哲學正好反映著這種心態的最高表現：「意志就是有生命者──即他們是理性的──的一種因果性，而自由就是這種因果性能夠不必藉外界的原因而能自我獨立地決定運作。」[15] 人有了自由的意志和自律的道德法則，人理應服從自己而來的道德律。然而，人都知道人會犯錯，這如何可能呢？康德解釋這由於人在自然世界，受自然界所限制，所以不能完全自由，但在內心的道德世界，人是完全自由的，假以時日人便可以完全理解自然世界，甚至控制它。那時，人的理性便可以勝過自然。這種樂觀的看法代表了啟蒙時代的人觀，由笛卡兒到康德，一種以人為主，以理性為價值根源的哲學，已駕馭著整個西方文化，上帝在知識論和道德哲學的席位，已為人所佔奪。
（二）容不下上帝的世界場所
牛頓提出的機械宇宙觀帶給人類一個新的世界觀。笛卡兒把數學看為物質世界的第一義，其他經驗資料如顏色、聲音、味覺退居第二義。牛頓進一步指出整個宇宙是一大堆數碼，因此對宇宙的解釋是數學的而非邏輯的，這有別於希臘的世界觀，也是牛頓機械宇宙論的根據。宇宙中所有物體的運動及彼此的關係，可以化約成幾何及萬有引力，所以整個宇宙都是決定性的（determinate）。[16]一如笛卡兒，牛頓的世界觀也是主客二分，他的系統有兩點值得注意：一是絕對時空；二是上帝與世界的關係。
牛頓主張絕對時空，即是說，一個有廣延的粒子或物體是永恆地存在的。如果宇宙是一座大機械，則這座大機械便是永恆地存在。宇宙中的一切都是這座大機械的零件，粒子及星球都必須遵循因果律運行，所以宇宙是一個決定論的場，任何活動都由這部大機械所決定。牛頓相信上帝的存在，因為上帝可以解釋宇宙的起源。今天所見的宇宙仍有未盡知之處，宇宙內部秩序亦有特異（singularity）的地方，如果相信有上帝的統治，一切不明白的地方便可以暫借上帝來安頓。上帝成為被人用作維持宇宙運行和諧及填補認知空白的東西。
如果時空是絕對，宇宙中每顆粒子都是永恆存在，它們的運動便充塞宇宙。如果上帝等同於無限時空，這樣上帝與物質世界之間必定有重疊之處。牛頓的絕對時空蘊涵了空間，空間之中必定有物體，所以牛頓否認上帝是無限的時空。另一方面，如果上帝獨立於宇宙之外，宇宙又是永恆的機械，則上帝無法影響宇宙，反之亦然。一切神蹟，如道成肉身將不可能發生。貝克萊指出這是邏輯上的鴻溝，使上帝與世界永遠相隔，是危險的兩難（dangerous dilemma）。[17] 絕對的時空意味事物的獨立性，世界與上帝無關，也與觀察者分隔。換句話說，人與宇宙隔離，人不能參與事物的發展。歷史、科學冷硬地在人的主體活動以外獨自運行。近代科學哲學家普蘭宜（M. Polanyi）相信人與科學之間是有互動的，起碼科學家有一種內在的熱情，他並批評牛頓把主體活動完全抽離科學研究是毫無意義的。[18] 牛頓雖然相信上帝，所以把上帝安插為宇宙最後的參照及預設；然而，上帝的位置在機械宇宙論中並不穩定，科學家很快便不需勞動上帝。因為隨著科學發展，科學家滿有信心地相信他們不久便可揭開宇宙一切的奧祕。
由笛卡兒到康德，人把知識的範圍規限在主體的認知能力之內。這樣，上帝一是被摒棄在知識範圍之外；一是由主體規劃出來，變成所謂人類學的神學（Anthropological Theology），以人的主體活動審判宗教，最明顯的例子是費爾巴哈的宗教不外是人心投射的論說。以下我們將探討回應世俗洪流的神學建構，一是建立人類學的神學，一是維護客觀實有的神學。這兩者都有他們的優劣，但無可否認，二者不應互相排斥，應該互相補足。
三、抗衡世浴洪流的神學建構
（一）布特曼︰建立人類學的神學（Anthropological Theology）
近日有些神學家批評保守派的神學屬於還原性的神學（Foundational Theology），所謂還原性的命題，是指某些宗教命題盜用了認知的方法，建立偽認知命題。總括而言，還原性的命題有三個特點：（1）神學知識的基礎（foundation），由一堆自明的或非經驗推論的命題所構成；（2）信仰的基礎是由人的直觀（intuition）或直接領受（direct experience）所建立，並不涉及經驗證明；（3）人有能力認知經驗以外的真理。[19]如果神學家甘心接受上述的命題是沒有認知性，因而循另外途徑建立神學的意義，還原性的爭論便可以告一段落。文藝復興至今，很多哲學家甚至神學家都斷言神學命題沒有認知性，因為上帝不在認知範圍裏面，如果一個人說他的神學命題有認知意義，但命題指涉的來源又不在經驗範圍，這樣，他便犯了一個很大的矛盾。要建立非還原性的神學，首先要承認神學是「非認知性及非護教性」；[20]其次，便是要接受基督教的概念如基督論、上帝觀，雖然經數千年的反思及整合，而自身形成了一套獨特的教義，然而，這套教義是從世俗文化而來，沒有所謂啟示性。我們應將神學看為基督教群體內部的思想，不要把它看作甚麼普遍真理，就可以避免不必要的批判。
如果神學命題有認知性，這種認知性必須是普遍的，在科學研究上必佔一席位，它再不是某些人的意見和感受，而是實實在在與世界事物交織在一起，非還原性的神學就是要避免神學越過它自己的範圍跑進世界。非還原性的神學，其實很早就有了，我們以布特曼（R. Bultmann）為代表。
在世俗化的神學中，布特曼是重要的代表。他把《聖經》中難以理解的概念，用現代人的世界觀闡釋，將現代人的生存實況與《聖經》關聯起來，無怪乎麥奎利（John Macquarrie）盛讚他的神學對人的存有實況有極大貢獻，布特曼確是回應著世俗潮流而作出的神學批判。布氏這方面的代表作有《耶穌的聖言》（1926年）、《新約與神話》（1948年）及《耶穌基督與神話》（1951年）。
布特曼最為人所知的神學思想，是他的解神話（Demythologization）釋經學。解神話學並非要廢掉《聖經》中的神話，而是把《聖經》中的神話歸入純粹人心的營造，這與士來馬赫及費爾巴哈的思想十分相似。[21]解神話學主要是一種《聖經》詮釋學，[22]布特曼的目的是要讓現代人，不要因為現代的世界觀與《聖經》古代的世界觀有很大的距離，而產生格格不入的誤解，以致全盤拒絕《聖經》。他說：
解神話化並非籠統地棄絕《聖經》和上帝的預言，而是放棄《聖經》的世界觀，這是一種過時的世界觀……解神話化是要否定《聖經》和教會信息限定在已否棄古代世界觀之中。[23]
布氏指出，古代人的世界觀基本是神話式的，例如神蹟醫治、五餅二魚、水上行走等。對於一個現代人，他生病會看醫生，他投資工商業會先去參考金融年報或投資指南。現代人的生活似乎不再需要宗教，因為現代人所理解的宇宙運動是一種服從宇宙法則的運動，而宇宙法則又能被人類理性所發現。因此，現代人僅慬承認在宇宙合理秩序範圍內可以理解的現象和事件才是現實的。[24]
很明顯地，布特曼解神話學的目的是照顧現代人的需要。他接受現代學科處理學問的方法，例如科學對考古的鑒定，批評學對文獻的審查。從這角度看《聖經》，它只是歷史文化產生的一份文獻，它的意義只在於為我們的生活提供一點參考。《聖經》教導我們如何去活（How to live?），而非讓我們去知道何為真理（How to know?）。
布氏深信，我們對《聖經》的取向，是與我們的生存有直接關係。如果我們把《聖經》所表達的、不能認知的「神話」解除，則我們會更清楚明白《聖經》的內涵。《聖經》的教導並非要解答我們對自然世界探求的詰問，反之，「它（《聖經》）向我們表明：生存的是一特定的可能性，而這不是我可以隨意取捨的。」[25]我們若希望明白《聖經》對我們生活的真實描述和積極建議，則我們必須熟習《聖經》的特殊寫作方式。正如人要先懂音樂，才能理解以音樂為主題的文本；要先經歷數學的思維訓練，才能理解有關數學的論文和著作。[26]因此，我們要明白《聖經》，也要透過特殊的《聖經》詮釋方法，才能把《聖經》文本的意義呈顯出來。這種詮釋方法，目的不是把《聖經》的客觀世界展現，而是把當時的人對人生景況所投射出來的世界觀呈現出來。換句話說，我們不需去問「五餅二魚」如何真實地變化出餵飽五千人的食物，而是要了解當時人對生命的糧的渴求所產生的宗教感，布氏說：
神話的目的並非要實然地把世界的圖象展呈出來，而是把人對所處的世界的了解表達出來。神話不應用宇宙論式來詮釋；相反，神話要用人類學式或存在性來詮釋。[27]
布氏並非貶低神話的意義，他認為只有神話才能把新約《聖經》所記載的歷史深層意義傳達（convey）出來，[28]十字架、復活，是一種神話的語言，為的是把耶穌的愛和祂的大能傳達出來。我們要接納神話的語言，因為它是符合當時的人的宗教經驗，這種宗教經驗也是我們現今所需要的。我們儘管拒絕接受神話的客觀驗證結果，但神話本身就不是叫今日的人去驗證，而是讓我們能重新肯定生存經驗上的各種不同經驗，例如對宗教的委身、對鄰舍的愛、對大自然的驚嘆。[29]舉一個淺白的例子：我們今日慶祝中秋節，節期充滿浪漫和溫馨，人月團圓叫許多家人能藉此團聚，享受天倫之樂，中秋節是源於神話故事，如果有人要斤斤計較后羿射太陽這故事的真實性，嫦娥奔月的速度，廣寒宮在月球哪個方位等等問題，你會覺得很掃興。雖然今日的人在現代科學教育下，知道中秋節的神話是經不起驗證，但那又何妨。中秋節有它產生的條件，有當時人的生存實況所反映的需要，而這種需要也是現代人的需要，所以我們要保留神話所傳達給我們的實存意義，而不是要停留在古代的世界觀，斤斤計較神話如何可能是真實發生過的事件。因此，我們要理解神話產生的時間、文化及當時人的實存狀況。布特曼進而指出，古代世界與今日世界一樣，凡是超自然的事都不可能發生，所以凡經不起今日世界的測試都是神話，不是科學。[30]既是這樣，我們很容易把《聖經》中所謂「神話」分辨出來，為它定位，繼而從一個全新的觀點詮釋。對現代人來說，他們不必糾纏於「神話」的是是非非，又可以享受神話所帶來的意義。因此，布氏反對把上帝的作為簡化為「主觀的、心理學的體驗」。事實上，「只有上帝外在於信仰者時，信仰才真正有意義」。[31]費爾巴哈的心靈投射論並不適用布特曼的神話學，因為神並非由今代人的心靈構造，乃外在於人所面對的實存景況，並由外面對人產生作用。布氏強調「信仰產生於一種相遇」，[32]它是實在的，是有意義的。
有人批評布特曼，說他為了迎合現代人的心靈，不惜犧牲《聖經》的啟示，否定上帝的存在，這情況尤以他討論上帝的作為（Acts of God）時最為明顯。布氏辯稱我們不得不以「象徵」[33]來表達上帝的作為，因為上帝的作為本身是神話性。上帝既然在今日科學的世界觀無處容身，我們怎能述說上帝的作為呢？所以布氏把上帝存在的場所由客觀世界引入了人的主體活動，就是信心。他說：
上帝在信心以外不能被看見，並不意味祂在世界不存在。當與上帝的話相遇時，人的確有些不同。無論他的心靈對上帝開放與否，他的信心一定知道，那信心會很明白不信就是上帝的一個審判。[34]
宗教只存在於人的信心，是人的實存景況，我們切勿斤斤計較宗教在客觀世界如何可能。因為客觀世界只有科學，凡科學不能理解測度的，都要從客觀世界挪走，甚至如果科學探究的自然現象要援引非自然的原因，它就會退化成神話，不再是科學！[35]這種嚴格的「科學」世界觀，顯然來自牛頓和康德的世界觀。牛頓的世界觀是物質不滅，宇宙有如一個大機器。自然律支配了一切事物的發生，上帝豈能在這個世界有作為呢？所以這個宇宙只有一種知識，就是自然世界的因果律知識。康德更進一步指出，真正知識是理性運作於經驗事件之上，離開經驗事件，理性所推想的一切都是幻象，神學知識是理性的誤用。布特曼完全肯定這種世界觀，同意自然界只有因果律的知識，現代人不能再接受科學量度以外的事件為科學。但他深悉這些非科學性的記載並非沒有意義，於是他在人類的實存景況裏尋找讓到宗教容身的場所，正如康德在實踐理性為上帝找到立足之處。布特曼避過了康德的批判，用人的信心（faith）處理一切宗教問題，因為信心處理宗教問題可以避免了神話式世界觀及科學世界觀的衝突，也保存了宣講《聖經》的意義。儘管《聖經》不再提供一套普遍性的世界觀，我們的信心仍會把發生在此時此地的事件看作上帝的作為。[36]所以宗教對個人來說，仍是有意義的。
面對世俗洪流的衝擊，神學被世界驅逐了出來，今日神學不能再宣稱包含甚麼普遍真理，最少它已不能作用於客觀世界之上。布特曼認清了這事實，順勢把神學從客觀世界遷徒到人的實存景況，用意至明顯──他要每一個現代人重新肯定宗教對他們的意義。布特曼的做法是可以理解的，他正視到既然不能使基督教的知識論重返客觀世界的舞台，就只有另闢蹊徑。他的確挽救了基督教不致被費爾巴哈等人視為心靈投射，也在人生實存的問題上佔有一定席位，布特曼的解神話化詮釋應有他的地位。
士來馬赫和布特曼，回應了由笛卡兒到康德那種以人的主體思維為主的神學建構。士來馬赫以人的感性處理宗教，而布特曼則以人的實存狀況詮釋基督教，兩者都是以人為起始點，所以稱為人類學的神學。人類學的神學可以避免了還原性（foundationalism）的陷阱，但卻犧牲神學的認知性，這點值得我們深思。下面兩位神學家都是福音派教會所熟悉的，他們肯定啟示的實在，又深感世俗洪流的威脅，他們同樣要向世俗洪流挑戰，維護神學的認知性，一位是薜華（Francis A. Schaeffer），一位是杜倫斯（T. F. Torrance）。
（二）薜華︰回到《聖經》去
薜華乃美國基要派其中一員猛將，特別注意基督教與文化的問題。他於1912年1月30日在美國一工人階級家庭出生，中學期間經常留連於貧民區，體驗基層生活。他參加的教會屬自由派，家庭也不敬虔，宗教並未為他帶來人生答案。直至十八歲，他開始閱讀《聖經》，發現《聖經》可以給他答案。1930年8月19日，他誤打誤撞地進入一間福音派教會，發現那裏有不少人與他一樣，相信《聖經》的說話。1930年9月，他寫下︰「一切真理來自《聖經》。」他先後畢業於聖經學院及韋斯敏特（Westminster）神學院。他的著作甚多而且龐雜，其中以《理性的規避》、《眾目睽睽下的今世教會》、《前車可鑑》及《福音派危機》等最著名。英文著作後來被編成全集。[37] 在福音派教會內，薜華被稱為「現代青年人的牧者和二十世紀的演繹者」[38]，他在瑞士創立了L'Abri團契，以幫助青年知識分子認識耶穌為目標。薜華在學術上並未算是一位大師，但他對現代文化十分關心，他代表了保守福音派教會的力量，在華人教會亦有一定的影響力。薜氏對今日西方世俗化感受甚深，他觀察到基督教在西方社會影響日益衰落，人要當家作主。自從文藝復興以來，人的自主性把上帝驅逐離開世界的舞台，面對這種情況，基督教可以做甚麼？薜華非常堅定的認為，只有《聖經》（字面意義）可以解答二十世紀各類難題。他又認定，西方社會因為不再踐行《聖經》的教導，才會導致今日世界的問題。據筆者的分析，薜華所關心的文化課題不外三點：（1）西方今日的文化是墮落的，因為它不再以《聖經》為中心。（2）人離開了上帝的話語，做成今日西方文化的墮落。（3）要建立理想的社會，必須毫無保留地返回《聖經》的教導。薜華把一切現代化世界的問題溯源於背棄《聖經》，又把一切解決現代世界的方法歸給《聖經》，過分簡化了現代化的問題。薜華以知識分子為對象，所以他的討論看似十分學術性，可是我若讀過他的重要著作，便會發現他並未能真正探討西方的哲學及文化核心。他的論點只能在宗教敬虔方面才有值得肯定的地方。很多福音派教會常有一個錯覺，以為薜華帶領了教會回應現代世俗化的挑戰，[39]可惜實際上，薜華所處理的問題及所提供的答案，真正能幫助教會面對西方世俗洪流挑戰的並不多。我們以下將試從他的一些重要著作，去檢討他就面對世俗化挑戰所提出的策略。
１．人類自主性（automony）的根源及發展
薜華在其早期的小書《理性的規避》中，把現代思想的特徵溯源至中世紀的亞奎那。由於亞奎那的神學接納希臘的思想，故在恩典與自然的對立中，給自然的理性一席之位。中世紀的人摒棄自然，崇尚超自然屬天的事；但亞氏卻認為人的「智慧尚未墮落」，「人的理智成為自主的，在理智的範圍裏，人是獨立的，自主的。」[40]隨著人類理性的高漲，自然勢力膨脹，漸漸侵吞恩典。宗教改革力圖使自主性歸於上帝，強調從救贖而論，人絕對沒有自主的能力。但另一方面，人文主義卻走另一條路，取消超越的上帝，代之是人的自由與自然對揚。人的自由就是康德的道德意志。[41]上帝是理性所不可及的，所以從這個世界被驅逐了出去。自由與自然兩個世界仍然有其連貫性，在理性範圍內，哲學家、科學家和藝術家都嘗試尋求知識的一致性（unified field of knowledge）。由亞奎那所遺留下來人的自主理性，使人在知識論完全自主。十八世紀後，人類的理性活動高漲，把原先屬自由範圍的道德意志驅逐，成了非理性與理性的自然對立。[42]在康德以後，道德主體不再需要由上帝保證，也就是道德主體從上帝的絕對性退回人的主體。這樣，道德主體完全建立在人的心靈中，結果使人的道德理性和人的自然感性糾纏在一起。康德雖然有上帝、靈魂不滅及自由意志作為道德形上學的設準，可是這三個設準並沒有必然性。當上帝被逐離世界舞台後，道德主體的自由便只能在肉身之中安頓──人所認為的善，只在感覺之上。道德心性之學變成了心理學，人只有一大堆衝動（impulse），使衝動得以釋放，就是快樂、就是善。由於感性是在理性之先，所以感性不受理性批判，人生的倫理道德從理性墮入感性，成為非理性的內容。非理性並非反理性，而是不在理性審斷之內。薜華雖未能把握到上述思想演變的脈絡，卻正確地描述了這時期的特徵：普遍性（universals）不再順從古典理性。這些特徵顯示在存在主義、現代藝術，甚至現代神學的非理性尋問，這些學科不再追隨邏輯，甚至不能用日常的語言來表達。我們只需環視周遭的電影、報章、宗教現象等便可得知這些特徵。[43]
２．約化主義的《聖經》應用
薜華坦然承認，他是屬於上一代的人，無法接納這一代人的思想。簡單來說，薜華以上帝作為價值的根源，而今代的人則以感性決定一切，二者的價值分歧，顯然易見。前者有道德絕對性，這絕對性就在《聖經》；世俗的人把道德相對化，由自我感性作決定。人的感性並不能建立最後真理，所以至終墮入失落和絕望之中。因此他在《太初有道》[44]這本小書中指出，形而上學、知識論及道德的基礎只能在上帝那裏找到。薜華非常重視《聖經》的真確性，特別是創世記的記載的真實性。他在總結他對創世記第一至十一章的研究後，指出福音派如要確定創世記的現世意義，必須先肯定亞當真有其人，如此，我們才能從經文找出今日道德敗壞的根源。今日一切的社會問題，其源頭就在於始祖墮落和早期的人類對上帝的悖逆。進一步而言，薛華認為如果今日社會問題的根源存在於時空，而道德源頭卻不在時空之中，只是一些玄思冥想的結果，則整個歷史便不可理解了。[45]縱觀薜華大部分著作，他對現代世俗化的回應，都採取上述的方法。先從《聖經》界定何謂善惡，然後將今日社會種種問題在《聖經》的審斷下定為惡，最後則強調人類若要恢復善，只有遵從《聖經》的教導。
筆者並不反對《聖經》的權威，也相信《聖經》的無誤。但把一切文化問題的答案都歸之於《聖經》，筆者懷疑這樣做是否太過約化。《聖經》不是百科全書，也非科學全集，它有一貫的救贖論旨。由於《聖經》並非要顯明一切世俗道理，筆者覺得它並無義務要提供一切文化問題的答案。再者，《聖經》的詮釋必須按它一貫的主題，不能凡事都翻查《聖經》，將《聖經》詮釋的範圍無限擴大。這做法猶如在文化大革命期間，毛澤東思想被抬舉為生活導引，人們便吹噓家庭主婦熟讀毛語錄，可以煮出更佳菜餚一樣。《聖經》教導固然重要，但《聖經》如何教導更為重要。
現代文化所牽涉的政治、經濟、社會、倫理及都巿化等問題，都有它本身的結構性，這些文化現象可能是中性的，沒有價值判斷，但結構的好壞則直接影響人們的生活。例如，一個屬靈的人完全遵守《聖經》的教導，並不保證他造的桌子一定四平八穩。如果他沒有學習製造桌子的方法，其製品一定粗陋不堪。一張壞桌子會影響他用膳、閱讀，甚至直接妨害他的健康，影響他的靈性。薜華花了很多時間探討西方文化、藝術，他最擔憂的是把基督教的真理變成存在方法論（existential methodology）。甚麼是存在方法論？那就是人把一切價值及意義訴諸個人化、處境化。薜氏強調人生只有一個目的，就是人對有位格的上帝委身，這委身是有目的、有價值判斷的。上帝不是一個概念，乃是能與人溝通，把自己啟示給人。存在方法論，按薜華的理解，是把上帝的啟示非理性化，突出信心的跳躍，以致人的理性與永恆的上帝割斷，人不再把意義和價值確立在永恆真理上，而靠主體詮釋。由於非理性化的影響，《聖經》記載的事物可以無限上綱地被象徵化，又或是把《聖經》看作一種處境式的產品，將之視為文化的一部分，而與超自然的啟示割斷。薛華認為這些都會嚴重損害基督教的信仰。[46]
薜華指出的問題很有警惕性，他的書《前車可鑑》的英文名稱How Should We Then Live?是引自以西結書三十三章10節：「我們怎能存活呢？」他關心人類文化的前進，好像一個十九世紀的老人擔心他的子孫怎能在二十世紀熙來攘往的車群中生存。在薜華後期的作品《福音派的危機》中，[47]顯示了他對世俗化所帶來的衝擊，如墮胎、同性戀、毒品、經濟掠奪等，到了難以容忍的地步。可惜他對問題的分析太簡化了，其提出的解決方法因而未能正視現實的處境。用同一演繹法（universals）來解決眾多殊相（particulars），正是薜氏一貫的方法論。這方法論用在講道或私下表達個人宗教感受或者可以，真的要處理世俗化的問題，恐怕便有隔靴搔癢之感。
薜華抱著一種中世紀式騎士心態，把基督教看成為一切文化的價值準則，又把所有文化現象歸咎於現代人不遵守《聖經》的話。我們並不反對《聖經》權威，但把一切事放在《聖經》之下作一非黑即白的審斷，便會成了嚴峻的律法主義。例如，宗教改革時期，路德與慈運理為了聖餐是否耶穌的真身體，便爭論不休，至死仍未能寬恕對方。加爾文在瑞士日內瓦主政時，日內瓦人口一萬六千人，經他批准處死的達五十七人，另放逐七十六人，其中不少是出於宗教原因，如西班牙醫生瑟維都（Servetus）因反對三位一體的道理，在1553年被火燒死。如果單利用《聖經》作出非黑即白的審斷，這個世界只有陷入對抗之中。我們同意薜華所說，信仰不能與世俗通融，但是否只有對抗一途？與不順服《聖經》的人劃清界線，[48]把一切道德問題、社會問題，簡化為是否持守《聖經》的問題，[49]這樣做是否太天真？用這個觀點處理今日的社會問題，恐怕只有把《聖經》的教訓抽離社會，而不能影響社會。例如，薜華不經討論，便下結論說：「女權主義的抬頭是造成今天離婚率遽增的罪魁禍首。」[50]對於婚姻道德、青年男女的操守，薜華把整個問題約化成一句簡單語句：「如果不是因為直接否定了《聖經》上有關性道德的權威，就不會有這些枝節。」[51]薜華提出整個福音派面對世俗洪流的保衛戰時要基於五點，[52]我們當然接納這五點，但它們主要是關乎救贖，對社會問題並沒有提供現成答案。如果《聖經》被人用作一非黑即白式審斷的口號，對問題的產生不加以實際考察，我們或會遇到更多的困難。例如，我們如何處理《聖經》中他瑪氏為猶大生子立後，大衛與拔示巴所生的所羅門竟然為耶和華所喜悅等。把《聖經》作為一個口號是容易又暢快的，不須分辨思考便可置人於死地，向我們反對的人送上一大堆帽子，甚麼不信派、自由派等。筆者相信《聖經》是豐富的，處理人生問題也是多向的。今日人類社會的問題有它的根源性，對於倫理道德，不能單單以現象的外表來審斷。
倫理道德的標準並不相對，這是持守《聖經》信仰的人所肯定的。但道德的指涉（reference）是可以改變的，只是道德的意義（meaning）卻不變。我們不能單從社會現象（指涉）的改變而不問社會改變的意義。[53]當我們看見社會各類現象時，要進一步察問，究竟是甚麼原因致使這些現象出現。女權運動是一個現象，縱然我們有足夠的政治能力可以壓制這運動，但打壓並不意味我們解決了問題。耶穌重視婦女的地位，祂解放受壓迫者顯示出祂的愛心，這是否就是女權運動背後的意義？我們評斷女權運動時，並不可單從它的現象來看，乃是要從它背後的意義來討論。作為一個持守《聖經》真道的人，必須忠實地承認他對社會出現各種事件、運動並沒有最充分的知識作出判斷，因此必須謙卑學習並客觀地理解它們。一個熟讀《聖經》的人並不能保證他能對社會現象作出正確的立場和判斷。我們要在《聖經》的意義層面維護它已有的立場，但對社會各紛紜的事件，我們只有不斷求進步，尋求最好的評斷。
薜華似乎很少檢討西方社會現象不同的指涉，是否有同一意義。世俗洪流是無可避免又難以逆轉，終日大吵大嚷並未能叫我們回到問題的核心：基督信仰如何在世俗文化生存並發展。在回教國家，在中國社會，或在日本、東南亞等，絕大部分人皆為非基督徒，他們並不遵從《聖經》教導，他們的社會道德是否乏善可陳。當福音傳到他們當中，基督徒是否就要消滅當地文化，以《聖經》取代一切？
筆者十分欣賞薜華的關心及熱情，但他的理論實在欠缺了穩固的基礎，在邏輯上也有問題：
1. 《聖經》是無誤的，一切真理源頭。（非認知性）
2. 人一切行為離開了《聖經》都是壞的。（演繹自第一條）
3. 所以人必須返回《聖經》的教導。（結論）
薛華思想的整個論證過程既封閉又約化。對基督徒來說，第一條之所以成立是出於信心，對於非基督徒來說，第一條是沒有意義的。用這樣的邏輯處理社會問題只會自說自話。
（三）杜倫斯︰神學的科學性
面對世俗洪流，杜倫斯並不以為我們要自我孤立或孤芳自賞，他要把《聖經》永恆的信息用現代言語和概念演繹出來。[54]他明白自文藝復興以來，人的思維方式漸漸遠離《聖經》，他歸咎機械式宇宙論導致上帝在世俗文化中失去席位。其實這是不幸的，上帝本來可以在世界有立足之處，只是人的心靈被機械二元論所蔽障。二十一世紀要出現一個新的世界觀，只要藉此新世界觀重新把《聖經》信息詮釋，現代人會較容易接受福音。
士來馬赫、布特曼相信在現今的科學世界，神學不能宣稱它有任何認知性。士來馬赫把宗教放在理性之先，把神學交由感性處理。布特曼則把《聖經》一切不能以「理性」解釋的東西消除，使現代人接納基督教倫理道德時，不必被不合理性的神蹟所絆倒。杜倫斯則指出，現代人不能相信《聖經》的超理性事件，如復活、神人二性等，並非這些事件本身不合乎理性，而是現代人接受了二元機械世界觀所造成的困擾。因此他要為現代心靈解毒，使基督教在現今世俗洪流下，能理性地、科學地展示本身的真理。
杜倫斯早年到普林斯頓大學面試時（約1939年），曾表示他會以科學的態度教授神學。[55]旁人甚為詫異，認為神學與科學風牛馬不相及。然而杜倫斯的意思很清楚，科學之所以為科學，是因為研究者肯定科學研究的對象有它的客觀存在性，一個科學家必須尊重客觀存在的事實，而研究的過程亦受到客觀事物變化的規律所控制。神學不是玄思冥想的結果，也不是人類心靈所投射的主觀營造，它有它的客觀實體，就是上帝在時空中啟示的客體，簡言之就是上帝的道。上帝的道有它的客觀存在性，不是由人的心思決定，人要研究這道，便必須就這道的本質，以及其在歷史條件中的發展進行探究，而人的探究亦會因著道本身的發展而受控制。
如果上帝的道是在歷史時空之中，則神學探究便是理性的活動。上帝在時空中啟示的道，不是一套純觀念，而是一連串的事件。例如，上帝的啟示乃透過先知的講演、以色列民的遭遇、耶穌的一生表彰出來。基督教信仰的中心是耶穌在十字架所成就的救贖，由此可見啟示與行動兩者密不可分。如果現今的神學只是一套觀念的探討，便代表著它已陷入中世紀經院哲學的危機，變成純理性運作，最後變成了完全由主體營造的思辨哲學。[56]因此，杜倫斯對於士來馬赫把神學縮減至感性活動中大為不滿。因為神學脫離了上帝活動的客觀實在性，最後便會歸到主體的意識，這樣做便把個人的體驗混淆了客觀的啟示，使個人的心靈混淆了超越的上帝，把內在的混淆了外在的。[57]神學作為一種科學探討，必須符合一般科學的要求；[58]要神學成為確定的知識，有其認知性，杜倫斯提出了五項要素：1（1）神學的研究對象是耶穌基督，祂客觀地存在於時空之中；（2）耶穌是道，我們可以具體地認識祂；（3）耶穌把上帝彰顯出來，把超越的無限與經驗的有限結連；（4）耶穌提供了認識上帝的知識系統；（5）神人二性成了神學的獨特推證（demonstration）。[59]
杜倫斯指出科學的目的是認知真實（reality），科學的方法是從已知的客體準確地建立認知的關係。科學絕不能由主體營造，主體要求客體（objectivity）在一彼此尊重的關係中建立知識。簡單說，杜氏的邏輯顯然易見：神學就是有關上帝所已經成就的，並非討論祂可以做甚麼。神學必須按上帝已有的啟示，就是按耶穌基督來探討。這樣，耶穌就是神學理解的規範、指引及中心。[60]
杜倫斯處心積慮要建構神學的科學，其目的並不是要用科學作為神學的基礎，他也承認科學探究並不能產生神學結論。他的目的只是作為一個護教學者，為面對世俗洪流衝擊的基督教，提供一個積極的回應。杜倫斯稱他的神學為「設定的神學」（positive theology），它植根於上帝的道，而服從於歷代教會的教導及信仰。[61]設定的神學強調容讓我們尋求的真理客觀地進入我們的思維，這樣，神學不再是分析命題，而是綜合命題。如果神學純是分析命題，則它只是重言（tautology），沒有意義，如果它只是綜合命題，則它只有經驗的內容，沒有超越的指示。[62]杜倫斯用語言的多層次表達神學語言的功能，神學語言然是人的語言，但卻可以指出上帝超越的意義。[63]
我們不禁要問，杜倫斯的神學方法可行嗎？他的方法論雖然十分嚴謹，但招致的反駁亦不少。例如蒂曼（Ronald F. Thiemann）就指出，杜倫斯雖然矢志要在這世俗社會見證上帝，但他的方法是否有效頗成疑問。他檢討了杜倫斯的神學方法論提出三個命題：
1. 神學研究本身是理性的，展示了真正的科學特性。
2. 研究神學的主體與研究對象的客體是以彼此關連，顯示出科學活動的一般性。
蒂曼認為這三個命題不能全部為真。如果有神學的客觀實在，則主客必定有一關係，以避免神學淪為主體的營造，只有對客體的探究，才能產生科學的經驗認知活動。但問題是，如果神學的客體是由人決定，則它必不是上帝，它只是人探究的物體，是實驗室受控制的程序。杜倫斯因此指出上帝的啟示是「知識的顛倒」。[65]這與士來馬赫的方法剛好相反，士來馬赫是從人的感知開始尋求上帝；而杜倫斯則肯定上帝的主動，由祂將關乎自己知識帶進世界，叫人認識祂，所以上帝能被人認知，不是由於人，乃是由於祂自己，這是典型的加爾文神學觀點。如果整個認知過程是由上帝決定，意味著人只有用信心和順服接受由上而來強迫性的啟示。[66]蒂曼懷疑杜倫斯這種加爾文式神學，能否建立一個主客的認知關係。
事實上，杜倫斯固然重視神學的客體，但更重視主體對客體的降服。他把啟示當作堅定不移的真理，人的主體面對這真理，好像面對自然界的客觀律則，無法抗拒。人投身這客觀真理，必須遵從這客觀真理所要求的認知過程，正如人必須掌握基本物理學的方法，才能進入物理學的領域，而認知過程亦由客觀世界所帶動。杜倫斯這觀點是非常重要的，蒂曼的批評並未能否定杜倫斯的方法及有效性，因為杜倫斯的神學雖然如蒂曼所提出的第三點般，強調神學的對象自決地進入人的主體認知範圍，但這並不表示主體沒有回應，導致主客割裂。筆者認為，真正的問題是主體如何回應真理的客體？杜倫斯既然承認客體為真理，則其回應便要回溯至主體如何肯定客體為真理這基本命題。杜倫斯在這點並沒有甚麼護教式的辯論，他似「已經」確認了，而確認則由信心而來。這信心並非盲目相信，而是理性的活動。因為「相信」本身是帶動人對客觀真理參與（participate）及理解的重要環節。正如「相信」或「信念」（belief）在科學上扮演重要角色。[67]相信帶來委身，一個科學家對所研究的事物必須有委身，他整個人才能深入其研究的範圍。照樣，對上帝的啟示也應有委身，才能真切地聆聽上帝的話語。[68]
杜倫斯的方法論與士來馬赫及布特曼不同。他肯定了一個真理客體（Truth of objectivity），這客體不能隨人的心意而改變，你可以拒絕祂，但不能改變祂。這樣，真理客體便不能由主體決定。在世俗文化中，這真理客體便沒有可塑性，其對話能力亦相應減低。杜倫斯雖然一直強調上帝的存有（being）與行動（becoming）是不可分，但在他的整個系統中，存有是佔了壓倒性的位置，而行動只在救贖作為中顯呈，忽略了上帝對人的坎陷自我，好像保羅所說：「取了奴隸的形式」。這方法論導致杜倫斯跟其他文化難有對話餘地，也不能開放自己接受其他文化的批評。沒有對話，神學固然可以孤芳自賞，卻在世俗潮流中沒有聲音。[69]
四、世俗洪流下神學建構的反思
世俗（secular）源自拉丁字saeculum，即今世（this age）。而saeculum與另一個拉丁字mundus，都指世界（world）。Saeculum是一個時間性的字，多用來翻譯希臘文 aijwvn，其本意也是指年代（age）或紀元（epoch），Mundus是一個空間性的字，通常用來翻譯希臘文 kovsmo"，指宇宙或創造的秩序。這兩個拉丁字正好反映了希臘與希伯來對世界的不同看法。希臘人看世界是一個空間、地方，事情可按偶然性出現其中，事件與事件之間並不構成歷史意義；對希伯來人來說，世界本身就是歷史，由創造事件直至將來世界末日，其間構成了有意義的歷史。早期基督教承襲了希伯來的信仰，把世界看成「暫時」的所在，一切發生的事件都在上帝掌握之下，是有意義的歷史。這樣，宇宙（kovsmo"）成了紀元（aijwvn），世界（world）成了今世（saeculum），[70] 這兩者都是非時間性的。
然而，基督教到底與猶太教不同，由於道成了肉身，世界成了啟示彰顯的場所，也是上帝活動的場所，因此基督教漸漸吸收希臘的「空間性」觀念，視世界不單為一個歷史進程，更是肯定其中活動的所在，即肯定世界。約翰福音三章16節的「上帝愛世人」，原文即世界，是非常具體的。上帝創造了這世界，雖然人犯罪使世界招致咒詛，但上帝並不撇棄世界。上帝可以把世界毀掉，重新造一個新世界，但上帝並沒有這樣做。因為祂肯定祂所造的世界原是好的，世界之所以敗壞並非祂的創造有瑕疵，而是上帝以外的原因，即人的罪。由於上帝肯定祂所創造的，所以祂不惜為這個敗壞的世界預備救贖方法。救贖就是對所造的世界一種肯定，相反，毀滅是對世界的摒棄。這種救贖的肯定的高峰是道成肉身──上帝親自進入世界。從這角度看，上帝的救贖行為是相當「世俗」的。耶穌來到世上，對人間疾苦，因罪帶來的困局，都深表同情。祂的憐憫，是無分界域地臨到受苦的人（如拿因城寡婦喪子之痛，耶穌主動叫死人復活）。
耶穌對世界的肯定，使祂全情投入地愛世界，甚至不惜為世界而死，被釘在十字架上，上帝對世人的狂妄熟視無睹，竟讓世人任意殘害自己的兒子。十字架突出了人類對上帝的拒絕，也見證了上帝任人憑己意行事而不加干涉。這點，正好彰顯出救贖的特性：上帝肯定祂所造的世界，所以不惜以死來施行救贖；但上帝不會由祂自己規劃人類的歷史，人要為自己負責任。耶穌死的時候，沒有天使救助、沒有天翻地覆，祂無助地死去。人類的歷史由人手所造，人要為自己的事負責，這正是潘霍華所指的及齡世界及世俗思想的根源。[71] 然而，潘霍華的世界是一個無親情、將上帝的憐憫變成無奈的世界。上帝雖然全情投入，但卻太尊重人的自決，而沈默不語。那個世界沒有神蹟、沒有熱情，只有痛苦。按潘霍華當日的感受，確是如此，世俗的世界不再需要宗教。基督教會將發展成沒有宗教形式的教會。[72]基督教除了不斷內省，培育內在的力量，對改變世界似乎毫無盼望。可惜潘氏並未能看見，他死後不足一星期盟軍便得到勝利，德國無條件投降，否則他可能會稱頌上帝行事奇妙。上帝雖然容許人有自主，但祂是可以干涉歷史的。
世俗化肯定今世，否定上帝。但基督教是否就是捨離世界呢？絕對不是，上帝既是全情投入這世界，祂必然肯定祂所創造的世界。祂的肯定並非肯定世上的罪：例如馬照跑、舞照跳。祂乃是肯定原初創造的美好，可惜人類的罪使世界陷入極大的困局，祂以十字架來打破這困局，叫人類重拾創造之美。
基督教既然肯定世界，我們便可以避免中世紀自然與啟示的對立，我們的神學也是應世的（即世俗化），應世的神學肯定世界，也肯定上帝。我們所建構的神學必須是認知性的（對上帝的肯定），也必須是應世的（對世界的肯定）。由笛卡兒到康德，哲學家高抬主體認知，否定客觀的上帝，甚至否定一切本體知識的可能，這是世俗文化拒絕上帝的原因，也是非還原性神學針對的問題。
士來馬赫和布特曼為我們開拓了一條應世的神學，他們要在現代心靈中為基督教尋找出路，從現代人的理解開始，規劃基督教的神學，它們算是人類學的神學。人類學的神學以人為中心，討論人對上帝的證明而非上帝的啟示。[73]這觀點拒絕了上帝的客體性（objectivity），使人的主體決定基督教神學。另一方面，薜華完全肯定《聖經》的啟示性，但卻把一切文化問題溯源於《聖經》，完全忘記上帝是甘心讓世人規劃他們的歷史。人類自犯罪後，人已經踏上自己創建的路，上帝雖然預備救法，但並不即時否定人類所做，這是讓祂的救贖有時間和空間施行。薜華無法明白在非基督教的民族如何生存自處，他忘記了創造的秩序是給予一切人，縱然沒有《聖經》（成文的啟示），人其實也在上帝永能和神性（羅一20）的創造規律下活動，這是上帝給予世人的肯定。杜倫斯與薜華一樣，完全肯定上帝的客觀實在的啟示，但卻忘記這啟示是謙卑的道成肉身，取了奴隸的樣式，不單開拓了神聖與世俗對話的模式，有時甚至甘願被人誤會、被人拒絕，目的只為讓人明白永恆的真理。基督教強而不亢，謙而不卑，因為上帝肯定了這世界，更肯定了世人本來就不明白這啟示，正如耶穌在十字架的第一句話：「父啊！赦免他們，因為他們所做的他們不曉得。」（路廿三34）上帝道成肉身，且死在十字架上，正表明祂肯定世界。這是上帝與世人交往的模式，因此，在我們肯定上帝神性權威的同時，亦要肯定道對世界的開放性。
沒有認知性的神學，會使上帝隱沒於人主體之內，變成人類學的神學；最後甚至將上帝看為人心所塑造的投射，使信仰內容只剩下道德。沒有道成肉身，上帝只有孤寂在天，與人分割，祂的榮耀和權能，只歸給一小撮基督徒自娛，與世隔絕。要建構世俗化的神學，必須既肯定上帝的客觀實在性，同時又肯定祂的道成肉身，對世界的全情投入。可惜的是，維護認知性神學的兩位神學家，並沒有重視認知神學的建立，他們都憑「信心」開始其認知性的神學。我們承認宗教最終不能離開信心，但如果先有信心，神才有認知性，這對世俗的人來說，卻可能是本末倒置。所以士來馬赫和布特曼的人類學的神學，正好提供神學和世俗對話的起始點。只有當人在生活中覺得需要宗教，宗教從人的感性和存在實況進入他的心靈，他才會有信心，這信心最後也會帶領他進入神學的認知範圍。
五、結語
神學並不與世俗隔離，反之，神學肯定世界，而肯定的本體──上帝，卻不在世界。我們要建構世俗神學，也必須朝著這個方向，神學是應世的，但它的內容卻是超越。神學進入人的困局，目的是施行救贖，如果神學不觸及人的處境，忽視人的感情，又怎能與人對話，激發人生發信心？但神學有它本身的尊嚴，它的客觀實有就是道成肉身的基督：神學的內容雖謙卑自己，從而進入世界，卻不由世界決定。今日，我們在世俗社會裏，也應有這種精神：耶穌基督不亢不卑地進入世界，全情投入，甘心至死，但祂榮耀地復活、升天，叫世俗人有安慰，又有盼望──它是應世的，又是超越的。
[1] 邸立基（Helmut Thielicke）在他的The Evangelical Faith (Grand Rapids: Eerdmans, 1974)中，以笛卡兒為現代哲學的劃時代人物，也是世俗主義的根源，見頁34～38頁。又參C. E.Gunton, Enlightenment and Alienation (Grand Rapids: Eerdmans, 1985), p. 16。根頓批判笛卡兒這種肯定空無的我結果造成我與真實（Reality）的疏離。
[2] John Locke, An Essay Concerning Human Understanding (London: Collins, 1973), p. 348。中譯參：洛克：《人類理解論》，關文運譯（北京：商務，1997），卷四，4，1～4，頁554～55。
[3] 同上書，卷四，2，1～5，頁520～23。
[4] 同上書，卷四，18，3，頁 689。
[5] .同上書，卷四，18，4，頁690。
[6] 同上書，卷四，10，3，頁 615。
[7] 休謨：《人性論》（北京：商務，1981），頁27～29。
[8] G. Berkeley, The Principles of Human knowledge, ed. G. J. Warnock (London: Colins, 1972), p. 110.
[9] I. Kant, Critique of Pure Reason, trans. N. K. Smith (London: MacMillan, 1976), A1=B1, p. 41.
[10] 同上書，A127。
[11] 同上書，A126。
[12] 康德：《導論》（北京：商務，1978），頁93。
[13] I. Kant, Ground Work of the Metaphysic of Morals, trans. H. J. Paton (New York: Harper & Row, 1964), p. 108.
[14] 同上書，頁114。
[15] Gunton, Enlightenment and Alienation, pp. 61–62.
[16] I. Newton, "Mathematical Principle of Natural Philosophy," in Problem of Space and Time, ed. J. T. C. Smart (New York: MacMillan, 1964), pp. 81–82.
[17] Berkeley, The Principles of Human Knowledge, p. 117.
[18] Michael Polanyi, Personal Knowledge (London: Routledge & Kegan Paul, 1983), p. 259.
[19] Ronald Thiemann, Revelation and Theology (Indiana: Univ. of Notre Dame Press, 1987), p. 165, n. 40.
[20] 同上書，頁74。
[21] 布特曼：〈耶穌基督與神話〉，收《生存神學與末世論》（上海：三聯，1995），頁40～41。
[22] 利科（Paul Ricoeur）：〈論布特曼〉，收《生存神學與末世論》，頁85。
[23] 布特曼：〈耶穌基督與神話〉，頁19。
[24] 同上文，頁20。
[25] 同上文，頁30。
[26] 同上文，頁28。
[27] Rudolf Bultmann, "New Testament and Mythology," in Kerygma and Myth, ed. H. W. Bartsch (New York: Harper & Row, 1961), p. 10.
[28] 同上文，頁37。
[29] Rudolf Bultmann, "A Reply to the Theses of J. Schniewind," in Kerygma and Myth, pp. 107, 109–10.
[30] 同上文，頁103。
[31] 布特曼：〈耶穌基督與神話〉，頁40。
[32] 同上文，頁41。
[33] 同上文，頁40。
[34] Rudolf Bultmann, "Bultmann Replies to His Critics," in Kerygma and Myth, pp. 200–201.
[35] Bultmann, "A Reply to the Theses of J. Schniewind," p. 103.
[36] Bartsch, ed., Kerygma and Myth, p. 210.
[37] Francis A. Schaeffer, The Complete Work of Francis A. Schaeffer: A Christian World View, 5 vols. (Wheaton: Crossway Books, 1982).
[38] 卡瑟伍德：（C. Catherwood）：《五位福音派領袖》（香港：角聲，1991），頁91。
[39] 如《當代神學辭典》說他：「幫助許多人明白文化的趨勢」，他的護教學被稱為文化護教學。見楊牧谷編：《當代神學辭典》（台北︰校園，1997），頁1036。
[40] 薛華：《理性的規避》，卓忠信譯（香港：文藝，1971），頁6。
[41] 同上書，頁34。
[42] 薜華以康德之後為第三階段（按，三個階段分別為第一階段：恩典與自然；第二階段：自由與自然；第三階段：非理性與理性），但第三階段如何產生，薜氏則沒有詳及，以致他的第三階段與第二階段割斷，顯得十分突兀。
[43] 薜華舉了極多的例子，藝術如梵高（Vicent van Gogh）；音樂如杜布西（Claude Debussy）；神學如巴特（Karl Barth）；哲學如沙特（Jean-Paul Sartre）等，見薛華：《理性的規避》，頁51～56、58～64。
[47] Francis A. Schaeffer, The Great Evangelical Disaster (Westchester: Crossway Books, 1984)。中譯，薛華：《福音派的危機》，徐亞佰等，（台北：華神，1987）。
[49] 在《福音派的危機》中，薜華常有類似言論。例如，他認為《聖經》真理可以應用到一切學科，包括科學、歷史、道德（頁18）。「（很多神學家與）否定《聖經》的完全權威的學說妥協，導致了基督教神學以及我們如何活在整個人類生命範疇中喪失意義。」（頁 28）「宗教改革秉持《聖經》的真理，認為它所有的教訓都是出於神，這種觀點提供了社會的自由，同時鞏固了社會的法治基礎。」（頁30）
[51] 同上書，頁112。
[52] 這五點是：1. 《聖經》是神所默示；2. 基督為童女所生；3. 基督為我們的罪受死並成就贖價；4. 基督從死裏復活；5. 基督再來。同上書，頁55。它們既是基要派也是今日福音派所持守的信仰原則。
[53] 指涉與意義是不同的，例如「奇怪」這字，本身有一定意義。「奇怪」的指涉在二十世紀初，可能指外來的電話、汽車、衣服，到了今日，我們不再以這些東西為「奇怪」，這樣，「奇怪」是否相對呢？顯然不是，「奇怪」有一定意義域（Realm of meaning）是不隨時間改變，但「奇怪」的指涉是不斷變遷。見勞思光：〈從普遍性與具體性探究儒家道德〉，收《儒家倫理研討會》，劉述先編（星加坡：東亞哲學研究所，1987），頁17。
[54] Michael Bauman, ed., Roundtable: Conversation with European Theologians (Grand Rapids: Baker, 1990), p. 112.
[55] I. John Hesselink, "An Interview with T. F. Torrance," Reformed Review, vol.38, no.1 (1984): 54.
[57] T. F. Torrance, "Hermaneutics According to Schleiermacher," Scottish Journal of Theology, 21 (1968): 264.
[58] 有四項要求：1. 有研究對象；2. 有一貫及一致的研究方法；3. 是歸納法而非演繹法；4. 自我反省及確立正確思維方法。T. F. Torrance, Theological Science (London: Oxford Univ. Press, 1969), pp. 116–30.
[59] 同上書。
[60] 同上書，頁11。
[61] T. F. Torrance, Theology in Reconstruction (London: SCM, 1965), p. 181.
[62] 這是康德對形上學的批判。「紅蘋果是紅色」是一個分析命題，「天鵝是白色的」則是一個綜合命題。如果神學命題要有意義，它必須是綜合的，但又能指向永恆。換句話說，它有經驗意義，又指向超越的真理。
[63] Torrance, Theological Science, p. 182.
[64] Ronald T. Thiemann, Revelation and Theology (Norte Dame: Univ. of Norte Dame, 1985), p. 38.
[65] Torrance, Theological Science, p. 131.
[66] 同上書，頁97～98。
[67] T. F. Torrance, ed., Belief in Science and in Christian Life (Edinburgh: Handael Press, 1980), p. 16.
[68] T. F. Torrance, God and Rationality (London: Oxford Univ. Press, 1971), pp. 93–94.
[69] Jason Hing-Kau Yeung, Being and Knowing: An Examination of T F Torrance's Christological Science (Hong Kong: Alliance Bible Seminary, 1996), pp.197–99.
[70] Harvey Cox, The Secular City (London: SCM, 1965), p. 18.
[72] 納粹首相凱勒（Hans Kerrl）宣稱基督教必須服從納粹的意識形態，德國將來不再有教會，使潘氏深感基督教愈來愈要靠自身內在的信仰，而非外在政府的支持。見John Macquarrie, God and Secularity (Philadelphia: Westminster Press,1967), p. 83.
[73] 羅賓遜（J. A. Robinson）的著作Honest to God (London: SCM, 1963) 代表了這一方面的思想。他認為真正的基督徒決不是超自然迷信者，也決不應只著緊上帝存在的論證，而無視上帝的啟示（頁29）。
